南哲思享丨宋立宏：格奧爾格·伊格爾斯的德國-猶太遺產

持續了近兩個世紀的德國猶太社團在遭到納粹致命一擊而進入離散後，以「自我教化」為代表的德國—猶太精神就成了德國-猶太遺產，讓莫斯、彼得·蓋伊和伊格爾斯這代從小離開德國的猶太學者頻頻引頸回望，並構成一種智識氛圍，滲透進他們的思想脈絡。伊格爾斯的思想中有一對根本性的內在緊張：一方面，他作為猶太人有特殊性的民族和宗教認同；另一方面，啟蒙和「自我教化」的遺產又將對普世性的追求化作他的信念。

德裔美國歷史學家格奧爾格·伊格爾斯（Georg G.Iggers，1926—2017）的不少論述在我國讀者迫切需要了解國際史學發展動態和趨勢的時刻被翻譯成中文，加之他熱心推動中外學界的交流，樂於提攜後學，這些都成就了其人其作在改革開放以後傳入我國的西方史學著作和史學家中享有「一個特殊的位置」（陳啟能、姜芃語）。

除了深具國際影響力，伊格爾斯還屬於一代特殊社會類型的猶太學者：他們出生在中歐，在那裡接受了部分教育，納粹上台後被迫逃離德國，大多前往英美，繼而在那裡完成教育，並憑藉自身的文化遺產在英美學界當時相對薄弱的一些研究領域建立職業生涯。漢語學界頗多譯介的彼得·蓋伊（Peter Gay,1923—2015）、弗里茨·斯特恩（Fritz Stern,1926—2016）等人也出自這種背景。伊格爾斯生於德國漢堡，1938年12歲那年，在納粹對德國猶太社團敲響喪鐘的前夜，他隨家人移居美國，後來在芝加哥大學取得博士學位。在美國，他是投身於黑人民權運動的白人急先鋒，這點素來為人稱道。然而，他身上的德國-猶太遺產迄今為止極少為中外論者提及，遑論將其思想取向和學術觀點與這種遺產結合起來審視了，但要理解伊格爾斯這樣一位對歷史寫作與思想觀念和社會政治之間的交互影響高度自覺的思想史家，忽視了這份遺產，恐怕便無法全然把握其著述（text）背後的潛文本（subtext），也就難以「讀其書且知其人」。他與夫人合寫的自傳及相關文字為開展這方面的探討留下了線索（威爾瑪·伊格爾斯、格奧爾格·伊格爾斯：《歷史的兩面》，山東大學出版社，2014年。中譯本是根據2002年德文本翻譯的。伊格爾斯夫婦在2006年又出版了經過改寫的自傳英文本：Wilma and Georg Iggers,Two Lives in Uncertain Times,New York,2006。下文引用中譯本直接標頁碼）。「自我教化」：離散中的德國-猶太精神

伊格爾斯這代猶太學者，可以看作是持續了近兩個世紀的德國猶太社團在遭到納粹致命一擊

而進入離散後的花果飄零，但他們與那個無法挽回的社團依然維持着千絲萬縷的精神聯繫。

什麼是這個社團的精神？喬治·莫斯（George Mosse，1918—1999）是另一位與伊格爾斯有相同背景的猶太學者，他借用黃昏時起飛的貓頭鷹之眼，對此做過一個至今被奉為範式的解讀。在莫斯看來，德意志猶太人從19世紀初開始爭取政治平等權，正趕上德意志啟蒙運動的金秋時節。赫爾德、萊辛、歌德、席勒、威廉·馮·洪堡等人的努力，已使Bildung這個觀念成為當時的核心文化理想。這個詞很難用德語以外的語言翻譯，它承載着德意志啟蒙運動的特定構建，代表了一種道德體系，首先意味着個體的自我提升，即通過持續、開明地對知識的追求，而成長為自由、有創造力、自主的個體。就此而論，它可以差強人意地譯作「自我教化」。除了文化內涵，「自我教化」當然還意味着，這樣自我提升的人必將跨越階級障礙，突破貴族對雅文化的壟斷，從而克服人與人之間的不平等。追求雅文化成了19世紀資產階級生活不可或缺的一部分，這生動地反映在Bildungsbürgertum（「有文化的資產階級」）這個德語詞彙中。

因此，莫斯指出，德意志猶太人的政治解放與他們的文化解放是同步進行的，爭取政治平等與擁抱「自我教化」的理想如影隨形。他們的文化同化是如此徹底，以至於「自我教化」所強調的理性、普世、和諧、共通人性和個體自主的世界觀幾乎取代傳統猶太教，而成了他們信奉的新「宗教」。1871年，他們終於獲得政治平等，但此時民族主義和反猶主義在德國社會興起，種族觀念逐漸流行，「自我教化」的經典內涵在德國主流社會遂變了味，德國猶太人卻依舊緊緊抱着它不放，他們與「有文化的資產階級」德國人的共同點越來越少。進入魏瑪共和國時期後，「自我教化」與猶太性之間的關聯得到了最璀璨的表現，不少學者將由此形成的「魏瑪文化」作為猶太人充分融入德國社會的明證，莫斯卻認為其本質是「幾乎沒有非猶太人聆聽的猶太人的內部對話」，因為德國右翼勢力的壯大已孤立了德國猶太社團，一些德國猶太人以更加追求自由主義和民主對此做出反應，形成了左翼政治認同，但即使對這些占少數派的猶太左翼人士而言，「自我教化」仍是一股拯救力量。思想左傾的本雅明自稱是通過研究歌德發現了自己身上的猶太性；德國猶太婦女組織的前領導人在等候納粹將她驅逐出境的火車時仍在閱讀歌德。德國猶太人在黑夜降臨時分展現了德國精神中那個光明的自我

(George L.Mosse,German Jews Beyond Judaism,Bloomington,1985)。

這個社團進入離散後，以「自我教化」為代表的德國—猶太精神就成了德國—猶太遺產，讓莫斯、彼得·蓋伊和伊格爾斯這代從小離開德國的猶太學者頻頻引頸回望，並構成一種智識氛圍，滲透進他們的思想脈絡。

伊格爾斯為何對猶太歷史編纂徹底沉默

伊格爾斯曾說自己的學術有過一個轉變：「從最初對德意志民族歷史編纂學傳統的關注轉變到對西方歷史思想的比較研究。」（頁234）不過，翻檢他前後兩個時期的代表作《德國的歷史觀》和《全球史學史》，會發現他在一個方面迥異於莫斯、蓋伊等人：他基本沒有在自己的主要著作中關注猶太維度。哪怕他在後期著述中大量呈現了伊斯蘭世界和東亞的歷史書寫，他卻依舊對近現代猶太歷史編纂緘口不語。考慮到近代猶太史學就興起於德國，以他的學術興趣和猶太背景，他必然會去關注。因此，這種沉默不能不說是他學術生涯中的一大悖論，耐人尋味。

縱觀整個猶太史學傳統，近代以前稱得上是歷史的猶太書寫寥寥無幾。希伯來聖經中有些書卷被當作歷史書，但聖經作者視歷史進程為宗教真理（神意）不斷展現的過程，故歷史在猶太傳統中並非希臘意義上的探詢，而是對神意的演繹。到了19世紀，上述政治解放和文化解放的要求，才讓不少德意志猶太人開始轉向歷史，通過把神聖傳統歷史化，他們希望能夠擺脫傳統的桎梏，或者為改革猶太教的主張找到先例。但由此也產生了近代猶太歷史編纂中的一個根本問題：猶太人近兩千年來散居在世界各地，既然沒有國家和土地，猶太史的連續性靠什麼來體現？對於這個問題，到伊格爾斯思想成熟的時代，先後出現了三種主要答案。

最先在德意志猶太人中出現的標準答案是宗教觀念：猶太人的歷史獨特性最能夠體現在他們的一神觀念之中，因此猶太史的本質是猶太信仰的歷史。把猶太史設想為宗教觀念史，除了能攀附上當時流行的黑格爾思想，對德國猶太人還有一個吸引力——在啟蒙運動和「自我教化」理想的鼓動下，這些猶太人致力於融入德國主流社會。將猶太人的連續性用宗教而非民族來界定，有利於避免主流社會猜忌他們是否在忠於德國的同時又忠於其他國家的猶太人，而宗教信仰的不同在現代國家中是可以接受的。民族主義在歐洲興起後，又出現了兩種用民族來界定猶太連續性的答案。一種認為，猶太人歷經上千年的散居，已成為精神上的民族，而無需常規民族發展所依賴的國團便取代一神觀念構成了體現猶太史連續性的主線。這個答案由東歐猶太人給出，與東歐多民族、多語言共存的現實密不可分，它承認猶太人可以在異族統治的政治框架下通過文化自治的民族共同體而倖存。但這後一點恰恰是持猶太復國主義立場的歷史學家竭力反對的，他們認為猶太人生活在異族統治中根本沒有希望，唯有時刻不忘神的「應許之地」，才能確保猶太人倖存，故猶太史的主旋律應當是揭示歷代猶太人對以色列地的渴望和回歸。活躍在19世紀、20世紀前半期和20世紀中後期的三位猶太歷史學巨擘就分別與這三種立場密切相連：格雷茨（Heinrich Graetz，1817—1891）、杜布諾夫（Simon Dubnow，1860—1941）和索羅姆（Gershom Scholem，1897—1982）。

他們無疑都在伊格爾斯的視域中，但他在自傳里只提到了杜布諾夫。杜布諾夫是東歐猶太人，其十卷本《世界猶太人史》是伊格爾斯青少年時期如饑似渴的讀物之一，杜布諾夫關於猶太傳統具有雙重特徵的見解給他留下極深印象：猶太教既能用儀式和人種來定義，又可看作普世的倫理體系。雖然意識到後一種特徵並非猶太傳統的主流，但伊格爾斯還是更認同它。需要看到，強調猶太教的普世性，是與「自我教化」所追求的融入主流社會的世界公民觀相一致的。

儘管推崇杜布諾夫，但伊格爾斯在兩個方面與他大相徑庭。在方法上，杜布諾夫致力於研究歷史上自治的猶太社團，關注的是制度史，而伊格爾斯是眾所周知的思想史名家，其智識興趣仍根植於德國語境而非東歐語境。兩人更深刻的對立則體現在對猶太教與現代社會的關係的認識上。杜布諾夫篤信猶太人的未來在於通過自治而屹立於世界民族之林。相形之下，伊格爾斯並不以人種看待猶太教，而覺得它更像是在後啟蒙時代的德國那樣作為一種文化遺產存在於現代文化之中而不是之外。換言之，他並沒有把猶太教完全當作一個可以獨立於現代世界之外的私人領域看待。

伊格爾斯對格雷茨和索羅姆這兩個德國猶太人的徹底沉默，也彰顯了他自己的思想取向。格雷茨代表了歷史主義在19世紀德國猶太人中的最高結晶。到他寫作時，猶太史是猶太教史的觀念已在德語猶太歷史編纂中根深蒂固，但他更願意用「民族魂」（Volksseele）這個比宗教寬泛的觀念來統攝猶太史，他既沒有脫離猶太民族抽象地去談論一神觀念，也沒有去關注猶太過去那些純粹物質的方面。他的十一卷《猶太史》（1853—1876）寫的是猶太集體靈魂的歷史。不過，在格雷茨的時代，同化之風在德國猶太社團中越刮越烈，反猶主義也已在德國社會興起。他要在這兩條戰線上同時作戰，因此，他寫的歷史旨在為被現代性重創和削弱的猶太認同聚氣和尋根。顯然，這與「自我教化」的經典內涵、與伊格爾斯熱情擁抱的世界公民理想南轅北轍。

格雷茨反對同化，但還不是猶太復國主義者，而索羅姆是。索羅姆26歲離開德國，移居耶路撒冷，他一手把猶太神秘主義引入嚴謹的學術研究殿堂，最終成為20世紀無可爭議的最重要的猶太學學者。這一學術成就建立在對近代德國猶太學術的反叛之上，因為19世紀的德國猶太學者為了迎合德國主流社會，將猶太神秘主義視為民族糟粕，避之唯恐不及。在受猶太復國主義影響方面，伊格爾斯其實與索羅姆很像，他年少時也熱切地想移民巴勒斯坦，去那裡的基布茲勞作，並因此與父母關係緊張。然而，在伊格爾斯自繪的思想譜系中找不到索羅姆的名字,其著述似乎也從未透露出任何對猶太神秘主義的智識興趣。他倒是提到了與索羅姆過從甚密的馬丁·布伯（Martin Buber，1878—1965）對他產生過重大影響。布伯晚年不顧眾多以色列人的反對接受了聯邦德國頒發的歌德獎，他在德語世界被廣泛視為文化溝通的架橋者。較之布伯，索羅姆對德國沒有溫情與敬意。他認為一些學者所謂的德國人和猶太人之間的對話或共生根本不存在，歷史上只有德國猶太中產階級一廂情願的幻覺，如今已像肥皂泡一般破滅了。索羅姆這個觀點多年以來左右着猶太復國主義歷史編纂對德國猶太教的看法：德國猶太人的同化傾向無異於自取滅亡，他們參與了為自己的掘墓。這無疑是伊格爾斯難以接受的，他千方百計要消除美國的大學生對德國的強烈仇恨，致力於加強與德國學術界的對話，後來還加入了德國籍。猶太身份VS.世界主義

如此看來，伊格爾斯的思想中有一對根本性的內在緊張：一方面，他作為猶太人有特殊性的民族和宗教認同；另一方面，啟蒙和「自我教化」的遺產又將對普世性的追求化作他的信念。這種緊張所帶來的問題——猶太性還是共通人性？猶太認同還是批判性的學術？——其實也是近現代猶太人歷史學家一旦試圖跳出神學框架面對猶太史時所共有的。

格雷茨把德意志民族主義史學內在化，寫出了猶太民族主義史學的代表作。對於非猶太文化，他很少掩飾自己的負面評價；但對於猶太文化中與德國文化不合拍的因素，他又毫不留情地冷嘲熱諷。杜布諾夫雖然承認猶太人可以生活在異族統治中，但對猶太民族的情感依戀使他不可能將猶太人所受的苦難歸咎於他們自己，他們只是無辜的受害者，而外部因素對猶太精神生活的影響在他那裡也被最小化了。德國的反猶主義將索羅姆轉變成猶太復國主義者，讓他反叛了德國猶太學術，可他之所以能開闢出猶太神秘主義學術研究的新天地，靠的卻是來自德國學術嚴謹的語文和歷史考證方法。

需要看到，歷史主義在德國的勝利引發了近現代猶太教中一個深刻的轉變：越來越多的猶太學者開始用歷史的方法研究猶太傳統，一種反思性的歷史觀從此進入猶太人自我意識的中心，構成猶太認同不可或缺的要素。但由此也使得上述內在緊張的種種表現普遍存在。伊格爾斯批判了使德國民族主義的反民主特徵得以合法化的歷史觀，質疑了德國歷史職業所自詡的客觀性，可他如果去書寫近現代猶太歷史意識的流變，他的猶太民族和宗教認同定然會讓他意識到，在近現代猶太歷史學家那裡體現出的難以化解的重重矛盾，也羈絆了他自己，必令他感到無從遁逸。而後現代思潮的興起又增加了新的困難。後現代思潮合理質疑了一種穩定本質的存在，這使得今天不存在單數意義上的猶太認同，而只有形形色色複數意義上的無甚關聯的猶太認同，因而也就無法再像格雷茨、杜布諾夫或猶太復國主義者那樣去構建猶太史的種種宏大的主導敘事（master narratives）。強調猶太史的連貫性雖然已失去昔日的合理依據，但現代化、同化和反猶主義給近現代猶太人普遍帶來的壓力卻又是不可忽視的現實力量。伊格爾斯對近現代猶太歷史編纂的沉默，不能不說是這重重困難的表徵。

儘管如此，猶太身份與世界主義之間的內在緊張還是在伊格爾斯選定的學術和社會領域起了作用。伊格爾斯對學術上歐洲中心論的反對、對來自弱勢群體——東亞、印度、非洲、女性——學生的提攜和幫助、對反抗美國種族隔離制度的積極參與，一方面固然是因為他秉承了啟蒙運動對普遍人權的倫理預設，但另一方面，正如他曾坦言的,也與他童年時在納粹德國受到的歧視有關。正是反猶主義才讓他日後對一切形式的歧視和不平等異常敏感。

這份敏感也是他時時警覺和反思學術研究中主觀性與客觀性辯證關係的一個動力。對伊格爾斯那代學者而言，德國近代以來的歷史發展錯在哪裡是個不言而喻的核心問題。伊格爾斯指出，二戰後與他同時成長起來的德國本土學者重拾啟蒙理想，開始批判地看待德國過去，但他們在回應這個問題時，沒有採取老一輩學者以國家為導向的分析方法，而是致力於分析國家賴以運行其中的社會結構。他自己的方法則與那些在童年或青少年時期從德國流亡到美國，並在美國接受大部分教育的同輩猶太歷史學家是一樣的：較少關注社會經濟因素，而更多關注18世紀以來對德國政治經濟造成影響的思想觀念。顯然，要理解德國，思想文化史取向比社會經濟史取向更受在離散語境中成長起來的德裔猶太學者的青睞。但這兩類學者都無法不去注意奧斯維辛焚屍爐中升起的黑煙投射在他們各自歷史書寫上的陰影。伊格爾斯雖然承認一切歷史研究都擺脫不了主觀因素的牽制，不可能完全客觀地重建過去，但他還沒有像海登·懷特等後現代主義者那樣認為歷史僅僅是一種充滿想象力的文學，本質上完全是虛構的。他不遺餘力地捍衛歷史學的學科邊界，堅信如果不去阻止對歷史真相的歪曲，歷史就會蛻化為宣傳；不能認為所有歷史解說都具有同樣的真理價值，否則就無法反駁納粹大屠殺的否認者了。一言以蔽之，伊格爾斯的學術興趣和立場難以與他對自身猶太人過去的關注割裂開來分別看待。我以為，這種關注非但不會有損於客觀性，反倒為他的著述平添了一份在那些自詡客觀或只承認主觀性的學者當中找不到的誠懇與真實。

關於自己的猶太出身，他曾說：「對猶太上流社會階層，即Bildungsbürgertum，已有不少著述，這個術語難以翻譯，指的是沉浸在德國經典雅文化之中的資產階級，這類人大多脫離了猶太宗教社團並有不少皈依了[新教]。而我的祖上不屬於這個類別。」（英文自傳23頁）這是不點名地參照莫斯對德國猶太社團的解讀來自我界定：所謂的「有文化的資產階級」只適用於猶太社會的上層，相當於德國的中產階級（Bürger），而他的父母不屬於這個階級、沒有醉心於雅文化、也沒有放棄猶太教信仰。但這種自我界定有兩個方面值得商榷。

伊格爾斯的家庭哪怕不屬於猶太社會的上層，起碼也屬於其中層，因為他們最終移民了美國。其時，美國經濟蕭條，不接受難民，要移民只能走正常程序，移民申請者必須提供已經生活在美國的親戚出具的書面經濟擔保，這有效擋住了很多急於離開德國的猶太人。伊格爾斯的父親為此專門去紐約尋找能夠出具擔保的親戚，找到後變賣家產，支付了全家移民的費用後，尚能將2千美元私運到美國（英文自傳31頁），考慮到德國法律強迫猶太人將資產留在境內，帶到美國的財富肯定已經大大縮水。他的父母在德國無疑屬於中產階級。他們在30年代早期經歷了經濟危機，接着又要面對是背井離鄉還是坐以待斃的生死抉擇，精神創傷難以避免。但童年時的伊格爾斯對此顯然不能理解，他通過各種叛逆行為來反叛家裡壓抑的氣氛。而父母對他的懲罰是把他送進一所猶太兒童管教所（Erziehungsanstalt）!在美國，他與父母關係依然緊張。他成長為世界主義者，四海之內皆有朋友，但始終未能化解與父母之間的衝突，這不能不說是他個人生活中的一大悖論。

與父母的衝突主要來自他們不主張伊格爾斯參與政治。弗里茨·斯特恩把不問政治當作德國中產階級的基本精神風貌，認為這對德國政治最終產生了有害影響。莫斯把追求雅文化當作德國中產階級文化生活的標誌性特徵。美育是「自我教化」的重要內涵，洪堡等人提倡通過學習雅文化來塑造性格，因為懂得欣賞希臘雕像的勻稱與和諧就有助於控制情緒，獲得資產階級所珍視的自控和體面。這樣，審美趣味的培養就導向了道德自律。這種內涵到伊格爾斯的時代恐怕已難以捕捉到。雅文化在他眼中是奢侈品。他更醉心於基布茲所代表的社會主義，到了美國後則對那裡不加節制的消費主義感到格格不入。伊格爾斯還是美國校園中為數不多的堅持講授馬克思主義思想傳統的教授。他認為，新自由資本主義沒有解決貧困，反而使這類社會問題更嚴重，故馬克思主義理論依然有啟發。馬克思思想的核心在他看來「有關人類的尊嚴，有關將人類從現存社會強加給他們的『異化』中解脫出來」（英文自傳124—125頁）。換言之，在莫斯那裡不少德國猶太人通過希臘雕塑、巴赫或歌德去尋求和諧與獲得道德自律，而這在伊格爾斯那裡則是通過他所理解的馬克思對碎片化的現代社會的人道主義批判實現的。兩者貌似玄遠，實則殊途同歸，所追求的都是人生與社會的和諧發展。就此而論，重視馬克思主義思想傳統，可視為彼得·蓋伊所總結的魏瑪文化中「對完整性的渴望」留在伊格爾斯身上的餘響，但他從未像魏瑪時期的一些人那樣放棄理性。莫斯也指出，在德國猶太人中，對自由主義以及後來對社會主義的信仰是根深蒂固的。伊格爾斯雖然質疑了莫斯觀點的階級基礎，但啟蒙和「自我教化」的遺產依然在激勵他追尋一種超越了階級、種族和宗教壁壘的個人認同。

被孤立的啟蒙遺產

然而，如果說啟蒙和「自我教化」在德國旨在幫助猶太人融入有教養的中產階級，那麼這份遺產出了德國更容易招致孤立。

在美國，伊格爾斯17歲時作為研究生進入芝加哥大學，當時羅伯特·哈欽斯正在推行的通識教育改革讓這所大學名聲大振。伊格爾斯選擇這裡，是因為他覺得這是與德國大學模式最接近的美國大學，但最終大失所望。這可能和二戰後期學校的人心渙散有關。他後來輟學一年，前往紐約社會研究新學院旁聽。這所學院的研究院當時匯聚了流亡美國的德國和奧地利的知識精英，號稱「流亡大學」。其學術風格迥異於美國本土學界，不強調方法論、統計學和收集事實性信息的技術，而是維護着理論探討的至高尊嚴。這裡訓練出的學生更側重跨學科和理論，對所從事研究的哲學基礎更敏感。正是在這裡，伊格爾斯才感到了智識上的契合，馬克斯·韋伯的親炙弟子點燃了他對聖西門學說的熱情，他後來的博士學位論文就寫的這個。紐約的一年學習被他當作學生時代最有價值的經歷。不過，芝加哥幾年對他恐怕也並非全無影響。哈欽斯主政期間高舉社會大同理想，力倡理性會消融社會歧視的自由主義理念，有意識地拒絕對宗教差異予以關注，只是到他離職後，芝加哥大學校園裡才出現一種尊重民族關係與個人身份的新輿論氛圍。這或許是造成伊格爾斯一直對近現代猶太歷史編纂緘默不語並在其早期著述中很少關注猶太維度的一個外部因素。

他在哥廷根訪學期間撰寫了成名作《德國的歷史觀》，通過審視德國歷史職業的哲學和政治的預設，拷問了知識分子在德國近現代史中起的作用。此書出版後在德國被認真對待，影響很大。但它在美國就缺乏引起共鳴的社會基礎。

對於他這樣一個信教的猶太人，這種學術上的孤單在他面對美國猶太社團時也無法得到緩解。美國猶太社團主要由來自東歐和俄國的猶太移民構成，德國裔猶太人只是其中很小一個群體，與前者在母語、文化、習俗上差異頗大，更不用說有多少智性上的投合了。所以，他夫人才會這樣說他：「自我們相識以來，他總是希望找到一個自己感到滿意並且願意為之效勞的猶太人社團。但無論在德國還是在美國，他都沒有成功。」他夫人來自波希米亞說德語的猶太家庭，連她也不認可他身上的德國—猶太遺產：「對於他來說，追求建立人道世界所必需的公正和價值尤為重要，我根本不相信這樣的世界會出現。」（頁212、213）

伊格爾斯一直關注以色列這個猶太國。他早在德國時就渴望移居巴勒斯坦，但他也清楚，那

里除了猶太人，還生活着許多阿拉伯人，所以他始終贊同德裔同胞愛因斯坦的觀點：要想和睦共處，猶太人和阿拉伯人應當建立兩個國家。但這個觀點在美國猶太社團中足以將他孤立。1969年，伊格爾斯首次遊歷以色列，對那裡巨大的貧富分化大為震驚，完全不是他想象的那個有着基布茲的國家。到了晚年，在給筆者的信中，他對以色列國內的種族主義和仇外情緒的反感與日俱增，對美國的猶太機構盲目聲援以色列而根本容不下異見失望至極。

在他心中，哥廷根比布法羅更有家的感覺。他從90年代起每年基本有一半時間住在哥廷根，這裡在學術研究方面為他創造的便利是布法羅無法比擬的，甚至連當地的猶太社團都能比布法羅的猶太社團更讓他喜歡，因為他可以在這個主要從蘇聯移民過來的猶太人小群體中積極活躍地開展猶太人、穆斯林、新教徒和天主教徒之間的對話。不過，他在自傳中沒有提到的是，隨着這些蘇聯猶太移民的到來，極右翼政黨和新納粹的暴力也捲土重來。他也不可能注意不到，二戰以後稀稀落落的德國猶太社團和1933年以前的德國猶太社團已沒有血緣和精神聯繫了，戰後多數德國猶太人的母語甚至不是德語。他也不可能感受不到在一個已沒什麼猶太讀者的德國書寫猶太主題會遇到的困境，這用一位當代德國猶太女作家的話說就是：「我明白，當着德國的德語讀者的面進行猶太式書寫有一種衣冠不整的淫蕩氣息——就像女人在男人眼皮下脫光衣服似的。」伊格爾斯是用德語和英語雙語寫作的，他的心裡裝着德國人讀者，其分量恐怕比英語讀者更加重，這也許是他在自己主要著作中沒有特別關注猶太維度的另一個外部因素。

他最終還是因為家庭原因賣掉了哥廷根的寓所，搬回布法羅安度餘生，但禁不住常常表達對哥廷根的思念。這種情愫或許只有德國猶太詩人海涅的解釋才能引起他的共鳴，海涅是他最喜歡的詩人，曾經流亡巴黎：

愛國心，對祖國的忠實的愛是一件奇怪的事。你能夠愛你的祖國直到耄耋之年而沒有意識到它，不過你必須總是呆在家裡。我們首先在冬天認識到春天的內涵，而最好的關於5月的詩則寫於火爐之畔。對自由的熱愛是一朵地牢之花：只有深陷囹圄，人們才能感受自由的價值。因此，只有到了德國的邊境，才會湧起對德意志祖國的愛，尤其是在身處異國並且目睹德國的不幸時。

這段話曾由弗里斯·特恩引用（《愛因斯坦恩怨史》，上海科技教育出版社，2013年，第300

—301頁），他與伊格爾斯同年出生，兩人擁有相同的德國—猶太背景，並同樣致力於以學術與德國溝通及和解，並像不少同輩德裔猶太學者那樣對歐美學界反啟蒙傳統的復興持批判態度。多少可以讓他倆欣慰的是，如今在德國，猶太人對納粹上台前的德國文化的貢獻以及他們遭摧毀的豐富遺產已獲得了廣泛關注。而伊格爾斯自己始終未曾動搖過這個信念：「我從來不相信進步必然會出現，但我確知理性必將得到貫徹，它是這樣一種理性，其核心是人的尊嚴和自我決定。」（頁216）至少在他身上，啟蒙和「自我教化」的德國—猶太遺產所孕育出的靈根尚未付諸東流。

本文選自文匯學人·學林

文匯報2018年10月19日第W11版

編輯/王振襲