朱國華：論中國愛情文學中的「女追男」現象

在中國愛情文學中，有一種奇怪的現象，就是「女追男」，即處於愛戀中的女人採取攻勢，而男人倒往往採取守勢。

郵票《倩女離魂》

這是今人難以置信的，因為無論從生物學雄性的特徵還是從社會學男性社會角色的觀點來看，「有女懷春，吉士誘之」是比較正常的事，男人應該大膽、勇敢、主動地去追求他所熱愛的女子，而不是以守株待免的姿態被動消極地等待女子來追求，可是，大量的中國愛情文學作品卻並非如此。

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《詩經》中「女追男」式的詩歌頗為常見，也最為坦白直率。如「摽有梅，其實七兮；求我庶士，迨其吉兮」。（《召南·摽有梅》）「泛彼柏舟，在彼中河，相彼兩髦，實維我儀。之死矢靡它。母也天只，不諒人只！（《邶風·柏舟》）「風雨如晦，雞鳴不已，既見君子，雲胡不喜？」（《鄭風·風雨》）「子惠思我，褰裳涉溱。子不我思，豈無他人？狂童之狂也且？」（《鄭鳳·褰裳》）

兩漢魏晉南北朝有兩類「女追男」的愛情詩。一類是文人詩，基本上是擬女子口吻寫的。例如：「我既媚君姿，君亦說我顏。何以致拳拳，綰臂雙金環。何以致殷勤，約指一雙銀。」（繁欽《定情詩》）「君作高山柏，妾為濁水泥……願作東北風，吹我入君懷，君懷常不開，賤妾當何依。」（曹植《怨詩行》）

另一類是民歌，其熱情奔放、直抒胸臆程度與《詩經》相比，毫不遜色。如：「上邪！我欲與君相知，長命無絕衰，山無陵。江水為竭。冬雷震震。夏雨雪。乃敢與君絕。」（《樂府詩》）「宿昔不梳頭，絲髮被兩肩。婉伸郎膝上，何處不可憐。」（《子夜歌》）「碧玉破瓜時，郎為情顛倒。感郎不羞郎，回身就郎抱。」（《碧玉歌》）

韓伍繪詩經《寫意·葛覃》

唐詩雖繁榮，但愛情詩除了出現一個傑出的例外李商隱，未見得十分繁榮。但「女追男」式的詩也不乏其作。如：「君家何處住？妾住在橫塘。停舟暫借問，或恐是同鄉。」（崔顥《長干曲》）「試妾與君淚，兩處滴池水，看取芙蓉花，今年為誰死。」（孟郊《怨詩》）「勸君莫惜金縷衣，勸君惜取少年時。花開堪折直須折，莫待無花空折枝」。（杜秋娘《金縷衣》）[1]

入宋以後，宋詞成為愛情詩的最後陣地。錢鍾書先生說：「據唐末五代的詩詞看來，也許可以說，愛情，尤其是在封建禮教眼睜眼閉的監視之下那種公然走私的愛情，從古體詩里差不多全撤退到近體詩里，又從近體詩里大部分遷移到詞裡。」[2]

如「陌上誰家年少，最風流？妾擬將身嫁與、一生休。縱被無情棄，不能羞。」（韋莊《思帝鄉》）「花明月暗飛輕霧，今朝好向郎邊去……奴為出來難，教郎恣意憐。」（李煜《菩薩蠻》）「我住長江頭，君住長江尾，日日思君不見君，共飲長江水。」（李之儀《卜算子》）「城上樓高重倚望，願身能似月亭亭，千里伴君行。」（張先《江南柳》）「記年時，偷擲春心，花間隔霧透相見。」（呂渭老《薄倖》）「郎如陌上塵，妾似堤邊絮……過了別離時，還能相思否？」（姚寬《生查子》）

文人所作此類作品並不鄉，即使有也大多模仿民歌風格，或女子口吻，並非其本色當行。要之詩詞貴在含蓄蘊藉，重在含情不露。所以，更具有典型性的愛情詩詞採取了相思的形式。

在《詩經》中，「愛」字出現五次，卻沒有一次意義與現代之情愛相接近，而「懷」字出現31次，「思」字出現84次，[3] 足資證明相思詩是中國愛情詩的主流。

吳昌碩篆書《詩經·六月》

其中男子對女子表示愛慕的作品很少，大致有兩類：

一類是悼亡詩詞，著名者如潘岳元稹的悼亡詩和蘇軾賀鑄的悼亡詞。此類作品並非不真切感人，但並無愛情詩所特有的強烈專一性和排他性。其所詠之情，與其說近乎於愛情，倒不如說近乎友情。

另一類是文人寫給秦樓楚館工作者的艷歌，佳作自然也有，但就總體而言，格調不高。兩類之外，尚有像《鄭鳳·其出東門》之類的例外，但也只能算是鳳毛麟角的例外了。

占大多數的是女子對男子的相思，閨怨、宮怨，痴情女子負心漢為突出的主題，[4] 這其實乃是為禮教所允許的女追男的改頭換面形式。此類詩詞汗牛充棟，不勝枚舉，姑不示例。

照聞一多先生的說法，從西周到宋，中國文學史實質上是詩史，宋以後，是小說、戲劇的時代。[5] 宋元以來，市民社會日漸發達，男歡女愛本來就是人們津津樂道的話題，因而不可能不反映到在很大程度上代表市民旨趣的戲劇小說上。戲劇小說比之詩詞，更適合於承擔敘事功能。[6]

因此，要考察中國愛情文學中「女追男」模式，宋元戲劇、明清小說無疑給我們提供了更為具體而微的清晰圖景。

明刊本《青衫淚》插圖

從元到明初的雜劇中，女子明顯採取攻勢的作品就有關漢卿的《謝天香》、《詐妮子》、《金線池》、高文秀《打瓦罐》、石子章《竹塢聽琴》、白樸《東牆記》、《梁山泊》（今佚）、馬致遠《青衫淚》、吳昌齡《張天師》、賈仲明《菩薩蠻》、佚名《留鞋記》、佚名《百花亭》、陸采《懷香記》，等等。

四大愛情劇，白樸《牆頭馬上》之李千金，與裴少俊一見鍾情，相見恨晚，以至於不顧一切跟着情郎做了七年地下夫妻，並且生兒育女；鄭光祖《倩女離魂》之張倩女，因思念情郎竟然靈魂出竅，關漢卿《拜月亭》之王瑞蘭，王實甫《西廂記》之崔鶯鶯，雖說比之李、張主動性程度較為遜色，但她們都背着父母或者與情郎目招心挑、隔牆酬韻；或者與情郎稱哥哥喊妹妹，如膠似漆，且最後都悍然私訂終身，結合她們所處的時代封建禮教對她們的束縛，這些驚世駭俗的行為都是非常富有挑戰意味的。

明清兩代著名的愛情戲，如湯顯祖之《牡丹亭》、孟稱舜之《嬌紅記》、孔尚任之《桃花扇》、陳言加父女之《雷峰塔傳奇》．女性形象大抵上也是演奏第一把小提琴的角色。

小說也同樣如此。我們只要在「三言」中列舉出一些題目足以說明情況了。《喻世明言》中如《閒雲庵阮三償冤債》、《窮馬周遭際賣媼》、《張舜美燈宵得麗女》；《警世通言》中如《崔待詔生死冤家》、《小夫人金錢贈少年》、《趙太祖千里送京京娘》、《白娘子永鎮雷峰塔》）、《宿香亭張浩遇鶯鶯》、《蔣淑真刎頸鴛鴦會》；《醒世恆言》中如《鬧樊樓多情周勝仙》、《郝大郎遺恨鴛鴦絛》、《陸五漢硬留合色鞋》、《吳衙內鄰舟赴約》、《黃秀才徼靈玉馬墜》。[7]

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中國愛情文學中的「女追男」現象在世界文學史上是獨特的。西方的愛情文學在很大程度上是建立在對女性的崇拜的基礎上的。

歸化日本的西洋人小泉八雲指出：「我渴望能給你們這個觀念，在西洋存在着一種對於婦女的情緒，雖然由於階級與文化而有程度上的差別，但卻虔敬得像一種宗教的情緒。這是千真萬確的；不懂得這一點，等於不懂得西洋文學。」[8] 這種虔誠情緒實際上就是所謂騎士精神。

剪紙《西廂記》

柳無忌先生指出：「除了酷愛着真理、名譽與自由外，一個典型的武士也崇拜着戀愛。這是一種對於女性的浪漫的憧憬，一種要為所愛者忍受一切犧牲的理想，一種不辭赴湯蹈火的服務精神，一種超過一切情感的主要情感，一種寤寐不忘、輾轉反側以求之的熱望……這種精神是整個生命中的主流，也是武士禮儀的雖高表現。」[9]

那麼，中國愛情文學中「女追男」現象何以會普遍存在呢？胡邦煒、岡崎由美在他們充清了不少智慧閃光的著作《古老心靈的回音》中探討了這一饒有興趣的問題。他們認為這應歸咎於男性的弱化、女性化：

「儒家將血緣的家庭倫理原則與社會國家的政治倫理原則同構，造成了一個高高在上的絕對君權……任何臣民都必須絕對服從……同時，……陰陽五行的哲學觀天長地久地作用於人們的心理，使無形地使得所有中國男性在代表陽剛的君主（以及身份高於自己的其他男性）面前，逐漸地形成了一種陰柔的心理定勢。」

《古老心靈的回音》

「其次，宋明理學『存天理、滅人慾』的深刻影響，還促成了一種深刻的人性異化傾向：循規蹈矩、文質彬彬、非禮勿動、爾雅溫良。」第三，「按照中國傳統美學中的『和諧』，思想，如果一個男人的男性色彩表現得過於鮮明、充分，他也就走向了極端，打破了中庸的和諧，從而破壞了『和諧』，因而，他也就不美了。」[10]

應該說，胡、岡的分析自有其合理之處，然而，如果將這些分析與中國文學史中「女追男」模式結合起來考察，仍有明顯說不通的地方。

首先，男子固然在比自己身份高的男性面前，存在着「陰柔的心理定勢」，但是一碰到女子，立即就會改為陽剛了（當然除了武則天、慈禧一類有權勢女子以外）。

其次，宋明理學導致的人性異化現象，對男性女性化性格的塑造誠然有其重要的影響；但對女子的束縛也應更緊才是，女子應更少可能採取進攻姿態。況且，宋以前「女追男」在詩詞中就大量存在，前文已有示例。

最後，中庸並不等於取消性別的角色意義。男追女，符合人之常情，是算不上「男性色彩表現得過於鮮明、充分」的。

關於這個問題，我們首先可以分解為兩個相關的問題。其一，為什么女子會主動追求男子？其二，為什麼男子不主動追求女子？

第一個問題說來簡單。對古代中國的女子，其所能指望的最大幸福在於是否能嫁給一個好丈夫。

《嬌紅記》

孟稱舜《嬌紅記》女主人公王嬌娘對這一點看得很清楚。她說：「奴家每想，古來才子佳人共諧姻眷，人生大幸，無過於此。若乃紅顏失配，抱恨難言。所以聰俊女子，寧為卓文君之自求良偶，無學李易安之終托雁材。至或兩情既洽，雖若吳紫玉、趙素馨，自葬荒亡，亦所不恨。」[11]

要是像李清照那樣，改嫁之後才發現遇人不淑，可就晚了。唐人說：「還君明珠雙淚垂，恨不相逢未嫁時。」這種憾恨是無法彌補的。因為古代雖然也有女子棄夫的，如姜子牙、張耳、朱買臣的妻子均是紅杏出牆，把自己丈夫甩了的，但是這種移情別戀的事非常罕見，大多在兩漢之前，且這些女子都是後代輿論中的笑料，更具有普遍性的畢竟還是女子嫁非其人，她的一生從此失去意義。娘家的人對女兒的態度是潑出去的水，嫁夫從夫，她自己也無權要求離婚。

因此，她成了聽任丈夫支配的永久奴隸，所以，王嬌紅以為「與其悔之於後，豈若擇之於始」，強調「自擇」，也就是看準了一個就主動追求的做法，實際上也表現了相當多希望能主宰自己命運的女子的做法。

程十髮繪李清照

第二個問題無疑更為重要。因為如前所述，男子應該在兩性關係上發揮主導作用。要回答這個問題，我們必須回到發生愛情關係的前提上。愛情之所以成為可能，涉及到愛情主體的主觀因素，以及制約愛情主體發展愛情關係的客觀因素。換言之，前者的問題是，男子願不願意真正地去愛一位女子？

後者的問題是：社會是否允許這種愛情關係的存在？古今中外許多著名愛情文學作品大抵上是側重後者的，例如莎士比亞《羅密歐與朱麗葉》、曹雪芹《紅樓夢》，這並不奇怪，因為社會的最高原則是功利，愛情的最高原則是美。就其本質而言，兩者是衝突的，文學家善於通過其衝突所導致的悲劇來強烈地肯定愛情的永恆價值。

在這裡，社會對某種愛情關係的強大壓力正好構成了檢驗這種愛情關係是否真摯忠貞的試金石。文學常常表現為對現實的抗議、對理想的追尋，因此社會對愛情關係的寬容程度並不直接對男子的愛惜心態負責。

因此，在排除了其它因素之後，我們達到了問題的關鍵。即：中國傳統社會的男子是否能真正地願意獻身於一位女子？我們的回答是否定的。我們認為，正是中國傳統社會男性的自戀傾向，因為他們從心底里不屑於熱愛一位女子，才使得中國愛情文學中出現了奇特的「女追男」現象。

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中國傳統社會男性——首先指文人——的自戀人格，主要是性別心態和文化心態長期影響演變的結果。

清嘉慶刻本《說文解字注》

先說性別心態。中國古代社會的婦女，長期以來，未得到充分的尊重。「婦」字，在許慎《說文解字》裡是這樣解釋的：「婦，服也。從女持帚，灑掃也。」段玉裁引《大戴禮·本命》云：「婦人，服於人也。是故無專制之義，有三從之道。」

《禮記·郊特性》說：「男先乎女，剛柔之義也，天先乎地，君先乎後，其義一也，……男帥女，女從男，夫婦之義，由此始也。婦人，從人者也：幼從父兄，嫁從夫，夫死從子。」

《孟子·滕文公下》說：「以順為正者，妾婦之道也。」

董仲舒《春秋繁露·師命》說：「子受命於父，臣受命於君，妻受命於夫，諸所受命者，其尊皆天也。」

在許多社會習俗上也貫徹了男尊女卑的思想，比如生男孩了，要「載弄之璋」，生女孩卻「載弄之瓦」；婦女沒名字，跟夫姓；婦女做主了，稱為「牝雞司晨」以示不正常。

男尊女卑被解釋為符合自然法則的天下之通義，社會把這種社會秩序作為一種准道德準則強加在女子身上，並使得女人將對於男性的自卑轉化為一種主動性的追求，班固的妹妹班昭曾寫過一本書，名為《女誡》，是教導女人應該如何順從男人的。其開篇第一章便是「卑弱第一」。

溥儒舊藏《班昭女誡》

其繼承者史不絕書。如唐太宗長孫皇后著有《女則》，陳邈之妻鄭氏著有《女孝經》，不一而足。女性的自我貶低，使得男性強化了自己的優越感，以致於惡性發展而為一種自戀情緒。

從傳統文化心態上來說，中國文人的理想目標是充當帝王之師，其典範形象是周公；孔子自認受命於天，「天生德於予」，來教化天下的。

孟子自負地認為「萬物皆備於我」，說自己「善養浩然之氣」。屈原自贊「紛吾既有此內美兮，又重之以修能。」

宋儒程朱之類批評漢儒將起點定得太低，只想做賢人，不想做聖人。儒家正統之外，佛教的主流在中國發展成人人皆有成佛可能的禪宗，禪宗竟發展成師心自任的呵佛罵祖禪。

道家自老莊以來，一直是人世間居高臨下的嘲諷者。隱者以退避江湖來藐視社會，如陶潛；狷者以放浪形骸來反抗社會，如接輿、嵇康、徐渭、朱耷，無論哪一種類型的文人，都自命不凡，心目中沒有人格化了的外在權威。

用現代新儒家的術語來說，他們走的是內在超越之路。能否達到內在超越，判斷的標準是主觀的，即文人自身。而他們深信，自己的投手舉足均是道之體現。

因此，他們是自己所尊崇之道的崇拜者。孔子讚賞曾點「詠而歸」的快樂情調，孟子有「君子無日不樂」的說法，均是由對自己義精仁熟的自我欣賞之後導致的自鳴得意心態。這種心態與自我迷戀實際上是一回事。

高馬得繪《牡丹亭》

文化心態上的自戀對愛情的形成其影響是非常消極的。

第一，上帝作為人格化的外在權威，一直是西方人心目中的精神偶像。自從文藝復興特別是啟蒙時代以來，西方人的宗教觀念逐漸衰微，他們頂禮膜拜的內容也可能逐步世俗化為戀人。由一種他戀（上帝之戀）轉為另一種他戀（情人之戀）相對容易，[12] 反觀中國，由一種自戀轉為一種他戀就比較困難了。

第二，必須指出，在中國傳統文人所尊奉的道中，個人感性生命的價值和意義是沒有位置的。釋家出世，道家忘世，固不必說他，儒家一直致力於義利之辨，到了宋懦那裡，更絕對化到要滅人慾，才能存天理的地步。

所以，中國文人的自戀，實際上是人性中排除了七情六慾後剩餘部分的自戀。愛情，作為情慾和精神的有機結合，在傳統的中國文化心態中根本無法找到其生長點。追求受情，完全得不到形而上層次的肯定，也無法構成實現人生價值的永恆動力。

相反，沉溺於愛情倒是玩物喪志的一種形式。元稹的《鶯鶯傳》是一個有說服力的好例子：張生引誘良家婦女，最後又無情地將其拋棄，對張生這種極端不負責任的始亂終棄行為，元稹居然置無依無靠的弱女子於不顧，卻令人憤慨地將同情的筆墨轉向張生，頌揚他能迷途知返。

劉凌滄繪崔鶯鶯

與此相反，西方社會自古希臘羅馬以來，一直保持着強烈的個人主義精神，這使得他們高度珍惜個人感性生命的價值。愛情如果不是生命的全部，至少也是極重要的組成部分。幾乎所有抒情詩人都謳歌愛情，幾乎所有偉大小說都有愛情故事。

當然，道在諸價值之林中位置是最高的，這與中國類同；可是，與中國要追求道就必須放棄色慾這種觀念不同，西方人不認為愛情是道的對立面，「生命誠可貴，愛情價更高。若為自由故，兩者皆可拋。」愛情是崇高的，甚至高於生命價值。為了道而犧牲愛情，這造成了殉道烈士的悲壯美。

在中國，愛情與道的關係是魔鬼與上帝的關係，例如唐明皇一愛上楊貴妃就註定了安史之亂的命運；在西方，愛情與道的關係是魚與熊掌的關係，真正的愛情其基礎總是表現在對道的皈依上。

這兩種完全不同的態度是不奇怪的。西方人的愛情和殉道，都是一種獻身，本質上是類同的，都必須捨棄自我；而在傳統文化心態支配下的中國人，追求愛情實際上與追求寶劍駿馬並無太大的不同，本質上都是占有欲的外在表現，所以它構成對追求道的威脅也就不難理解了。

4

恩格斯曾在談到現代性愛觀對指出：「第一，它是以所愛者的互愛為前提的，在這方西，婦女處於同男子平等的地位。」[13]

王錫良制長生殿粉彩瓷盤

在古代中國，男性的自戀人格使得他們無法成為愛情的主導力量，於是，愛情往往變成了女子一廂情願付出艱巨努力的事。這樣，在中國文學史上上演的大部分愛情故事都是以「女追男」模式出現的。

然而，甚至「女追男」模式的愛情故事也並非毫無條件。要照顧男子的自戀心態，滿足他們的虛榮心，在古典文學特別是古典戲劇小說中，往往是政治社會地位較高、經濟實力較強家庭的女子委身於窮困潦倒、兩袖清風的落難書生，——例如元代四大愛情劇女主人公均是王侯將相的掌上明珠，而男主人公除裴少俊外都是下層文人，實際上斐少俊向李千金自我介紹時，也自稱自己是「寒儒」——或者就直接是仙女下凡嫁與普通的男子。

要突破「女追男」的模式，對作家而言，要緊的第一着就是必須突破自戀心態。當男子追逐蠅頭微利、蝸角功名最後役役而不見其成功的時候，他們往往能從自我中心的幻覺中走出來，能不帶變色鏡地睜眼看到一個世界，唯有此時，才會有「同是天涯淪落人，相逢何必曾相識」的慨嘆，才會有充滿了眼淚、狂喜、甜蜜和詩意的真正的兩性之愛。

在中國文學史上，政治上失落的李商隱和家道盛極而衰的曹雪芹分別代表着愛情文學在抒情詩和小說上的傑出例外，李商隱仕途上的卑微渺小造就了他詩歌「弱者的強愛」[14] 這一獨特愛情形態，賈寶玉的絕意宦海使他接近大觀園女兒國，從而形成「女兒是水做的骨肉」這一怪論。

劉旦宅繪寶黛讀西廂

否棄了功名，否棄了興邦治國做周公的理想，也就否棄了文人賴以自負自大、自我提升的精神支柱，這樣，個人感性生命的價值才會重被激活，愛情的魅力才會重放異彩。

所以。我們說，李商隱的諸多愛情詩和曹雪芹的《紅樓夢）作為一個反證，證明了中國愛情文學之所以出現「女追男」這一特殊形態，與作家自戀心態有着必然聯繫。

最後，我們順便指出，到了二十世紀的今天，男性作家的自戀情結，以及女性作家對這種傳統不自覺的認同，使得「女追男」模式仍然以或隱或顯的方式延續存在着。

即以新時期文學為例，張潔等女作家在相當長的時間裡一直執著於「尋找男子漢」的主題；張賢亮、賈平凹、顧城在其名噪一時的小說中，男女主人公的關係是不平等，男人的自私冷酷均得到這些男性作家的不同程度的美化處理。

清堅白道人《清彩繪本桃花扇》

當然，在當今世界，兩性平等不僅僅是個口號，而且逐步變成現實；另一方面，現代人除了仕途經濟之外，已有了比古代要多得多的價值選擇，合理的個人利益在商品社會裡已得到廣泛的認同，男性的自戀情結已經在許多方面變成了易受攻擊的白日夢。

在這樣的情勢下，愛情文學的格局理應有所變化。我們期待着這樣的變化早日出現，期待着更富有時代感和生命力的愛情文學繁榮發展。

注釋：

[1] 可比較柏拉圖「歌」一詩：「我把蘋果丟給你，你如果對我真心/就接受蘋果，交出你處女的愛情/如果你的打算不同，也拿起蘋果想想/要知道你的紅顏，只有短暫的時光。」

[2] 錢鍾書著，《宋詩選注·序》

[3] 參見王功龍《從〈詩經〉愛情詞語看先民的情愛觀》，《遼寧師大學報》，1993年第4期。

[4] 從屈原開始，出現了一種奇怪的愛情詩。表面文字的意思是女子向男子表示戀慕忠貞，其實是臣向君表忠心的政治寄託詩。

[5] 參見聞一多《古典文學論集·文學的歷史動向》。

[6] 中國古典詩歌以抒情詩見長，敘事詩傑作屈指可數。

[7] 參見胡邦煒、岡崎由美《古老心靈的回音》，第283一287頁。

[8] 見《中國比較文學研究資料》，第113一114頁。

[9] 見《中國比較文學研究資料》，第113一114頁。

[10] 參見胡邦煒、岡崎由美《古老心靈的回音》，第283一287頁。

[11] 見孟稱舜《嬌紅記·第六出》。

[12] 足資證明的，是宗教家好用愛情喻宗教，如聖傑羅姆寫給羅馬貴婦人保拉及其女兒的信；以及文學家好用宗教喻愛情，如蘇聯詩人阿赫瑪托娃詩《我們不善於告別》。

[13] 《馬克思恩格斯選集》，第四卷，第73頁。

[14] 參見蘇涵《一個弱者的愛情世界》，《山西師大學報》，1993年第3期，第51一57頁。