《論早期基督教的歷史》

弗里德里希.恩格斯

寫於1894年6月19和7月16日之間載於1894—1895年「新時代」雜誌第1卷第1期和第2期署名：弗里德里希·恩格斯原文是德文俄文譯自「新時代」雜誌

一

　　在早期基督教的歷史裡，有些值得注意的與現代工人運動相同之點。基督教和後者一樣，在其產生時也是被壓迫者的運動：它最初是奴隸和被釋放的奴隸、窮人和無權者、教羅馬征服或驅散的人們的宗教。基督教和工人的社會主義都宣傳將來會解脫奴役和貧困；基督教是在死後的彼岸生活中，在天國尋求這種解脫，而社會主義則是在這個世界裡，在社會改造中尋求這種解脫。基督教和工人的社會主義都遭受過迫害和排擠，它們的信從者被放逐，被待之以非常法：一種人被當做人類的敵人，另一種人被當做國家、宗教、家庭、社會秩序的敵人。可是不管這一切迫害，甚至時常還直接由於這些迫害，基督教和社會主義都勝利地、勢不可擋地給自己開闢前進的道路。基督教在它產生三百年以後成了羅馬世界帝國的公認的國教，而社會主義則在六十來年中爭得了一個可以絕對保證它取得勝利的地位。　　所以，如果說安東·門格爾教授先生在其所著「十足勞動收入權」一書中表示驚異：為什麼在羅馬皇帝時代土地占有大集中的情況下，在幾乎純粹由奴隸構成的當時的工人階級受着無限痛苦的情況下，「社會主義竟沒有隨着西羅馬帝國的滅亡而出現」，那是他恰恰沒有注意到：這個「社會主義」在它當時可能的程度上，確實是存在過的，甚至還取得了統治地位，——其形式就是基督教。只是這種基督教——由於歷史的先決條件，也不可能是別個樣子——希望在彼岸世界，在天國，在死後的永生里，在據說不久必將到來的「千年王國」里實現社會改造，而不是在這個世界裡。　　這兩個歷史現象的類似，早在中世紀，在被壓迫農民，特別是城市平民的最初的起義中就突出地表現出來了。這些起義同中世紀的所有群眾運動一樣，總是穿着宗教的外衣，採取為復興日益蛻化的早期基督教而鬥爭的形式［註：伊斯蘭教世界的宗教起義，特別在非洲，是一種奇特的與此相反的情況。伊斯蘭這種宗教是適合於東方人的，特別是適合於阿拉伯人的，也就是說，一方面適合於從事貿易和手工業的市民，另一方面也適合於貝都英遊牧民族。而這裡就存在着周期性衝突的萌芽。市民富有起來了，他們沉湎於奢華的生活，對遵守「律條」滿不在乎。生活貧困並因此而保持着嚴峻習俗的貝都英人，則以嫉妒和渴望的眼光來看待那些財富和享受。於是，他們就團結在某個先知，即某個馬赫迪的領導下，去懲罰背教者，恢復對禮儀、對真正信仰的尊重，並把背教者的財富作為給自己的獎賞而收歸己有。自然，過了一百年，他們又處於這些背教者所處的同樣的地位；又需要來一次信仰淨化，又出現新的馬赫迪，戲又從頭演起。從非洲的阿爾摩拉維德王朝和阿爾摩哈德王朝對西班牙進行侵略戰爭起，直到喀土穆的那位最後的馬赫迪非常成功地抗擊英國人止，情況一直都是這樣。波斯以及其他伊斯蘭教國家的起義，情況也都是這樣或差不多這樣。所有這些在宗教的外衣下進行的運動都是由經濟原因引起的，可是這些運動即使在獲得勝利的情況下，也把原有的經濟條件原封不動地保留下來。這樣，一切又都照舊，衝突就成為周期性的了。與此相反，在信奉基督教的西方的人民起義中，宗教外衣只是用來作為進攻陳舊經濟制度的旗幟和掩蓋物，陳舊的經濟制度終歸被摧毀，為新的經濟制度所取代，世界向前邁進。］；但在宗教狂熱的背後，每次都隱藏有實實在在的現世利益。這在光榮不朽的揚·瑞日卡所領導的捷克塔博爾派的組織中表現得最清楚；但是這種特徵貫串於整個中世紀，在德國農民戰爭之後才逐漸消失，到1830年後又再現於共產主義者工人身上。法國的革命共產主義者，還有特別是魏特林及其追隨者，在厄內斯特·勒南說：「如果你想要知道最早的基督教會是什麼樣子，那就請你看看『國際工人協會』的一個地方支部」這句話之前很久，就求助於早期基督教了。　　這個用甚至在當代新聞界都找不出先例來的任意抄襲德國聖經批判的辦法寫了教會歷史小說「基督教的起源」[4]的法國文學家，自己並不知道在他上述的話里含有多少真理。我倒是想看看有沒有一位過去國際的活動家，在比方說閱讀所謂「保羅達哥林多人後書」的時候，他的舊日的創傷，至少在某一方面的創傷，能不綻開來。這整篇使徒書，從第八章起，發出永遠不斷的，可惜竟是那麼熟悉的訴苦的調子：les　cotisations　ne　rentrent　pas——捐款不來！好多六十年代的最熱心的宣傳家會大有同感地握着這位使徒書作者——不論他是誰——的手說，「你也遇到過這樣的事呀！」這個題目我們也有可講的——我們的協會裡也擠滿了哥林多人；這些在我們眼前捉摸不定地晃來晃去的、帶來唐達魯士之苦的拿不到手的會費，恰恰就是盛傳的「國際的百萬財產」！　　關於最初的基督徒，我們最好的資料來源之一是薩莫薩特的琉善；這位古希臘羅馬時代的伏爾泰，對任何一種宗教迷信都一律持懷疑態度，因而對基督徒，比起對其他任何宗教社團來，都不會由於異教的或政治的原因而持另外的看法。相反，對他們的迷信，他一律大加嘲笑——對丘必特的崇拜者並不比對基督的崇拜者嘲笑得少一些，從他那平易的唯理論的觀點看來，這兩種迷信是同樣荒謬的。這位在任何場合都不抱偏見的證人，曾經講述過一個生於赫勒斯滂的帕里城、自稱為普羅特斯的冒險家佩雷格林一生的歷史。這位佩雷格林年輕的時候是在阿爾明尼亞以通姦開始其冒險活動的，他在犯罪地點當場被拿獲，將按當地習俗被處私刑。僥倖逃脫之後，又在帕里由于勒死了他的父親而不得不躲藏起來。

　　我來引一段肖特的德譯文：「這時，他湊巧在巴勒斯坦遇到些基督徒里的教士和學者而知道了基督徒的奇妙的教義。不久他就獲得很大的成功，以致他的老師們同他相比反倒有如童稚。他成了先知、教會首腦、猶太寺院主持——總而言之，他成了一切的一切；他解釋他們寫的聖書，自己也寫了一大批，結果，基督徒們最終把他視為神明，奉為立法者，並把他擁立為首領（主教）……由於這種原因〈即由於作基督徒〉，普羅特斯有一次被當局捉了起來，投進監獄……當他因此而身被鐐銬的時候，基督徒們認為他受囚禁是他們的大不幸，他們用盡一切辦法營救他。但是，營救沒有成功，於是他們就無微不至地從各方面去照顧他。天剛剛亮，就有些老太婆、寡婦和孤兒守在他的監獄門口；較有勢力的一些基督徒則買通禁卒，去整夜地陪伴他；他們帶着飯去，在他的身邊讀他們的聖書，——一句話，敬愛的佩雷格林（當時他還是叫這個名字）在他們看來至少也是另一位蘇格拉底。甚至有基督教會的使者從若干小亞細亞城市跑來援助他，安慰他，並在法庭上替他辯護。這些人，只要事情關係到他們的教會，無論在什麼地方他們都會立即到場，快得簡直令人難以相信；他們這時既不辭辛勞，也不惜費用。因此，佩雷格林在當時從四面八方都拿到錢，以致監禁竟成了他大筆收入的來源。這些可憐的人自以為他們的肉體和靈魂不死，自以為他們將永生；所以他們對死毫不在意，其中有許多人甚至情願犧牲自己。而且他們的第一立法者還向他們灌輸這樣一種思想：只要他們一改宗，即放棄希臘諸神而信奉那位被釘十字架的詭辯家並按照他的指示生活，他們大家就都成為兄弟了。因此他們無區別地輕視一切外在的財富，而把這些財富歸共同所有——這是他們不經檢驗和證明而徑直接受的教義。於是巧於利用環境的狡猾的騙子手來到他們當中，很快就能變成富翁，而且還要暗中嘲笑這些傻子。後來，佩雷格林又一次被當時的敘利亞當局釋放了。」

　　在敘述了他的一些新的冒險之後，作者接着寫道：

　　「於是我們這位偉大人物第二次動身〈從帕里〉漫遊各地，而且他一點旅費也不用花，只靠基督徒的慷慨厚待就夠了，他們到處都給他以保護，保證他什麼也不缺乏。他就這樣被供養了一個時期。可是當他也犯了基督徒的規矩——我想是被發現吃了他們所禁忌的什麼東西——的時候，他們就把他趕出了他們的教會。」

　　讀琉善這段文字，引起我多少青年時代的回憶啊！首先想起的就是「先知阿爾勃萊希特」。他大約從1840年起，好多年間簡直使瑞士魏特林派的共產主義支部處於危險狀態；他是一個魁梧健壯的長須大漢，徒步走遍了整個瑞士，為他那神秘的新救世福音尋找聽眾，看來他是個頗為無害的胡塗蛋；不久他就死了。接着來的是他的一個不那麼無害的後繼人——霍爾施坦的格奧爾格·庫爾曼「博士」，他趁魏特林坐牢的時候，要瑞士法語區的各支部改信他的那種福音，而且在一段時期內做得很成功，甚至他們之中最有才能但也最輕狂的奧古斯特·貝克爾也被他誘了過去。這位庫爾曼給他們做過講演，這些講演於1845年在日內瓦出版，總標題是：「新世界或人間的精神王國。通告」。在他的門徒（也許就是奧古斯特·貝克爾）寫的序里有這樣的話：

　　「沒有一個人曾表達出我們的一切痛苦、一切苦難和希望，簡言之，一切使我們的時代深切感到不安的東西……這個人，我們的時代所期待的人出現了。這就是霍爾施坦的格奧爾格·康爾曼博士。他發表了關於新世界或體現為現實的精神王國的學說。」

　　當然用不着我說，這種關於新世界的學說，不過是飾以拉梅耐式的半聖經味的詞句，並用先知的傲慢口吻講出的一種最平常的故做傷感的胡謅。這並沒有妨礙天真老實的魏特林派像那些亞細亞的基督徒擁戴佩雷格林那樣擁戴這個騙子。這些人的超民主主義和平均主義達到了極點，甚至把每個小學教師、新聞記者，總之一切非手工業者，都當做有意剝削他們的「學者」，而對之存有不可克服的疑心；正是這些人，竟讓庫爾曼這個善做動人表情的裝腔做勢能手給他們灌輸這樣的思想：在「新世界」中，最大的聖賢，id　est〔也就是〕庫爾曼，將調節財富的分配，因而，現在在舊世界裡，弟子們就已經應該把一切財富大把大把地供獻給這位至聖，而自己則應該對殘羹剩飯感到滿足。於是，當這種情況繼續存在的時候，佩雷格林－庫曼就靠支部的破費過着十分闊綽和心滿意足的生活。誠然，這種情況並沒有延續很久；懷疑者和不信仰者中間日益增長的怨言，瓦得州政府進行迫害的威脅，結束了洛桑的這個「精神王國」，於是庫爾曼不見了。　　凡是親身經歷過歐洲初期工人運動的人，都會記起幾十個類似的事例。現在，這樣的極端情況，至少在大中心地區已經是不可能的了，但在運動正在爭奪新地盤的邊遠地方，像這樣的小號的佩雷格林還可望獲得暫時的、有限的成功。如果說，各國工人政黨里都要鑽進一些在官方世界中毫無指望或在其中走完紅運的形形色色的分子——種痘反對者、戒酒主義者、素食主義者、反活物解剖者、用自然療法行醫者、已散掉的自由公理會的傳教士、世界起源新學說的編造者、無結果或未成功的發明者、被官僚指為「愛打官司的無賴漢」的或真或假的受屈者、誠實的傻子和不誠實的騙子——，那末，最初的基督徒的情況也是如此。舊世界解體過程所解放出來的，也就是所扔出來的各種分子，都一個接一個地掉進基督教的引力圈子裡，——基督教是唯一抵抗了這一解體過程（因為基督教本身就是它的必然產物）從而得以保存下來並不斷成長起來的成分，而其他成分則只不過是短命蜉蝣而已。沒有一種狂想、胡說或騙術會不鑽進年輕的基督教會，會找不到熱心的聽眾和熱誠的信徒，至少在一些地方和一段時期不會找不到。無論我們最初的共產主義工人支部，或是最初的基督徒，對於一切投合他們口味的東西都是無比的輕信，這就使我們甚至無法肯定，我們的新約中是否沒有摻雜着佩雷格林給基督徒們寫的「大批聖書」中的某個片斷。

二

　　德國的聖經批判——迄今我們在早期基督教史領域中的認識的唯一科學基礎——曾按兩個方向發展。　　一個方向是杜賓根學派，廣義來說，應該把戴維·弗·施特勞斯也算在內。在批判研究方面，這個學派達到了一個神學派別所可能做的最高限度。它承認，所有四篇福音書都不是目擊者的傳述，而是已佚典籍的後來的加工品，在據說是使徒保羅寫的使徒書中，最多有四篇是真的，如此等等。它把歷史記敘中的一切奇蹟和矛盾都作為無法接受的東西而勾銷了；但對於其餘部分，它卻企圖「挽救一切還能挽救的」，這就非常清楚地顯示出它的神學家學派的性質。這樣它就使大部分以這個學派為依據的勒南，得以通過同樣的方法，「挽救」了還要更多得多的東西，除大量的顯然可疑的新約故事以外，還想把許多其他關於殉道者的傳說，也都當作歷史上可資信考的資料硬塞給我們。但是無論如何，杜賓根學派從新約中作為非歷史的或偽造的東西而擯棄的那一切，可以認為在科學上已經被最後清除了。　　另一個方向，只有一個代表人物，即布魯諾·鮑威爾。他的巨大功績，不僅在於他對福音書和使徒書給了無情的批判，而且還在於他第一個不但認真地研究了猶太的和希臘—亞歷山大里亞的成分，並且還認真地研究了純希臘的和希臘—羅馬的成分，而正是後者才給基督教開闢了成為世界宗教的道路。那種所謂基督教是一下子便體態完備地從猶太教里產生出來，並憑自己一勞永逸地大體上確定的教義和倫理從巴勒斯坦征服了世界的奇談，從布魯諾·鮑威爾時起再也站不住腳了；它只能在神學院裡和那些要「為人民保存宗教」而不惜損害科學的人們中間苟延殘喘。斐洛的亞歷山大里亞學派和希臘羅馬庸俗哲學——柏拉圖派的，特別是斯多葛派的——給予在君士坦丁時代成為國教的基督教的巨大影響，雖然還遠未詳細地弄清，但這種影響的存在已經得到證明，這主要歸功於布魯諾·鮑威爾；他基本上證明了基督教不是從外面、從猶太輸入而強加給希臘羅馬世界的，它——至少就其成為世界宗教時的狀況而言——是這個世界的最道地的產物。當然，鮑威爾也像一切對根深蒂固的偏見做鬥爭的人們一樣，在許多地方做得太過分了。為了也要根據文獻來肯定斐洛，尤其是塞涅卡對形成中的基督教的影響，為了要說明新約的作者們是上述兩位哲學家的直接剽竊者，鮑威爾不得不把新宗教的興起推遲五十年，丟開羅馬史學家的與此不符的記述，並且一般地以很隨意的方式來敘述歷史。照他的意見，基督教只是到了弗拉維王朝時才真正誕生，而新約著作則只是在阿德里安、安敦尼和馬可·奧里略的時代才有的。因此，在鮑威爾這裡，新約中耶穌及其門徒的故事的任何歷史背景都消失了；這些故事就成了這樣一種傳說，其中把最初教會的內在發展階段和內部精神鬥爭都歸之於多少是虛構出來的人物。在鮑威爾看來，新宗教的誕生地不是加利利和耶路撒冷，而是亞歷山大里亞和羅馬。　　所以，如果說杜賓根學派以新約的歷史和文獻中未被它批駁的殘餘部分，給我們提供了一個目前尚可被科學承認為有待爭論的問題的最高極限，那末，布魯諾·鮑威爾則給我們提供了在這一歷史和文獻中可以為科學所批駁的最高極限。實際真理存在於這兩個極限之間。憑現有的資料能否確定這真理，是很大的疑問。新發現，特別是羅馬的，東方的，首先是埃及的新發現，在這方面的貢獻將此任何批判都要多得多。　　但在新約中有唯一的一篇，它的寫作時間的判定可以精確到幾個月以內：它大概是在67年6月和68年1月或4月之間寫出的；所以它屬於基督教的最初期，它以最樸素的真實性和相應的習慣語言反映出了當時基督徒的觀念；因此，我認為，要確定早期基督教究竟是什麼樣子，它比起今本新約中所有其餘在寫成時間方面晚得多的各篇來要重要得多。這一篇就是所謂的約翰啟示錄；而且因為本來似乎是全部聖經中最令人迷惑不解的這一篇，現在已由於德國的批判而變得最易懂、最清楚了，所以我想同讀者來談談它。　　只要把這一篇瀏覽一下，你就會確信，不僅它的作者，甚至連作者在其中活動的「周圍環境」，都是何等激動不安。我們這篇「啟示錄」並不是當時這種著作中獨一無二的一篇。從紀元前164年第一篇流傳至今的此類著作但以理書寫成時起，差不多到約為康莫迪安寫「護教歌」時的紀元250年止，根據勒南的統計，傳至今日的古典「啟示作品」不下十五種之多，較晚的仿作還不計算在內（我所以援引勒南，是因為他的書即使在專家圈子之外也是最為大家所熟悉的，而且也最容易找到）。當時，甚至羅馬和希臘，而尤甚得多的是小亞細亞、敘利亞和埃及，都把一堆由各種不同民族的極端粗陋的迷信觀念構成的毫無批判的混合物無條件地信以為真，並且用虔誠的蒙蔽和明白的欺騙來加以補充；當時，奇蹟、狂熱、幻覺、神咒、占卜、鍊金術、喀巴拉以及其他神秘荒誕的東西占居着首要地位。早期基督教就產生在這樣一種氣氛中，而且是產生在特別易於接受這種對超自然事物的玄想的那一類人中間。這就無怪乎在埃及，如來頓城的紙草書之類的資料所證明的，基督教諾斯替教派曾在基督紀元二世紀時熱心地從事於鍊金術，並把鍊金術的觀念引入他們的教義中。而迦勒底的和猶太的 mathematici〔數學家〕——根據塔西佗的說法，他們曾在克勞狄烏斯時代和維特利烏斯時代先後兩次因施用巫術而被逐出羅馬——所從事的，正是我們將要看到的構成約翰啟示錄之核心的那種幾何學。　　此外，還要補充下面一點。所有啟示作品都認為蒙蔽讀者是應該的。它們（例如但以理書、以諾書，以斯拉、巴錄、猶大等人的啟示作品，西維拉占語集）不僅通常都根本是別人——大都比這些作品的假想作者晚得多——寫的，而且它們所預言的也主要都是早已發生並為真正作者所熟知的一些事情。例如但以理書的作者，在164年名王安條剋死前不久的時候，把關于波斯、馬其頓的世界統治的興衰和羅馬的世界統治的開始的預言，放到好像生在尼布甲尼撒時代的但以理的嘴裡，以便通過這種證實自己預言的效驗的辦法，使讀者能夠接受最後關於以色列人會克服一切苦難，終將勝利的預言。所以，假如約翰啟示錄果真是它那假想的作者所作，那它就會是所有啟示著作中的唯一的例外。　　託名為約翰的作者，無論如何是小亞細亞的基督徒極其尊重的一個人。這可以由給七教會的書信中的語氣來證明。因此，可能這就是那位歷史存在雖不完全可信但或然性仍很大的使徒約翰。假如作者真的就是這位使徒，那末這只會加強我們的看法。這將最有力地證實，此書中的基督教，的的確確是真正的早期基督教。但應該順便指出的是，啟示錄和那也被認為是約翰寫的一篇福音書或三篇使徒書絕不屬於同一作者。　　啟示錄是由一連串幻景構成的。在第一個幻景中出現了穿着祭司長裝束的基督；他在代表七個亞細亞教會的七個燈台中間行走，並把給這些教會的七個「天使」的書信口授給「約翰」。在這裡，一開頭就很尖銳地顯示出這種基督教和尼西亞宗教會議所制定的、君士坦丁大帝的世界宗教不同。在這裡，不但不知道有而且也不可能有神聖的三位一體。這裡我們所看到的不是後來的一個聖靈，而是猶太教的拉比在以賽亞書第十一章第二節的基礎上構成的「神的七靈」。基督是神的兒子，是首先的也是末後的，是阿拉法也是俄梅戛，但絕不就是神本身，或與神等同；相反，他是「在神創造萬物之上為元首的」，因而也就同上述七靈一樣，是永遠存在的，但卻是居於屬位的、神的流出體。在第十五章第三節里，殉道者在天上唱「神的僕人摩西的歌和羔羊的歌」以讚美神。這樣看來，基督在這裡不僅是作為神的下屬，而且甚至於在某些方面被放在與摩西同等的地位。基督在耶路撒冷被釘十字架（第十一章第八節），但復活了（第一章第五節、第十八節）；他是為世界贖罪而犧牲的「羔羊」，各族各方的信徒都由於他的血而在神面前贖了罪。這裡我們看到了使早期基督教後來得以發展成為世界宗教的那種根本觀念。當時，閃米特人和歐洲人的一切宗教里都存在有一種共同的觀點，認為被人們的行為冒犯了的眾神是可以用犧牲求其寬宥的。基督教最初的一個革命的（從斐洛學派抄襲來的）根本觀念就是，在信徒們看來，一切時代的、一切人的罪惡，都可以通過一個中間人的一次偉大自願犧牲而永遠贖掉。這樣一來，以後就沒有必要再做任何犧牲，許許多多的宗教禮儀也就隨之而失去依據；而擺脫這些妨礙或禁止與異教徒交往的禮儀，則是世界宗教的首要條件。然而，供獻犧牲的習俗在各民族的風尚中畢竟是根深蒂固的，以致恢復了很多異教做法的天主教感到有必要實行一種哪怕是象徵性的彌撒祭禮來適應這種情況。關於原罪的教義，在我們分析的這一篇里反而連一點影子也沒有。　　但是在這些信中，也像在全篇一樣，最大的特點卻是，無論何時何地，作者都不曾想到要把自己或自己的教友稱做別的什麼，而只是稱做猶太人。對於他所痛斥的士每拿和非拉鐵非的宗派分子，他發出的指責是：

　　「他們自稱是猶太人，其實他們不是猶太人，而是撒但一會的人。」

　　談到別迦摩宗派分子，則說他們遵從巴蘭的教訓，而巴蘭曾教巴勒引誘以色列孩子們去吃祭偶像之物，去行姦淫的事。可見，我們在這裡接觸到的不是自覺的基督徒，而是一些自稱為猶太人的人；固然他們的猶太教對先前的猶太教而言是發展的新階段，但正因為如此，它才是唯一真正的猶太教。因此，當聖徒在神的寶座前出現的時候，先是144000個猶太人，每一支派各12000人，隨後才是無數前來改宗這種革新了的猶太教的異教徒群眾。請看，我們這位作者在基督紀元69年的時候，對於他代表着宗教發展的嶄新階段，即行將成為人類精神史中最革命因素之一的階段這一點，還很少意識到呢。　　由此我們可以看出，當時的還不曾有自我意識的基督教，同後來在尼西亞宗教會議上用教條固定下來的那種世界宗教，是有天淵之別的；二者如此不同，以致從後者很難認出前者。它既沒有後世基督教的教義，也沒有後世基督教的倫理，但是卻有正在進行一場對全世界的鬥爭以及這一鬥爭必將勝利的感覺，有鬥爭的歡悅和勝利的信心，這種歡悅和信心在現代的基督徒身上已經完全喪失，在我們這個時代里，它們只存在於社會的另一極——社會主義者方面。　　事實上，對起初極其強大的世界做鬥爭，同時又在革新者自己之間做鬥爭，這既是最早的基督徒的特點，也是社會主義者的特點。這兩個偉大的運動都不是由領袖們和先知們創造出來的（雖然兩者都擁有相當多的先知），兩者都是群眾運動。而群眾運動在起初的時候必然是混亂的；其所以混亂，是由於群眾的任何思想開始都是矛盾的，不明確的，無聯繫的；但是另一方面也是由於先知們起初在運動中還起着的那種作用。這種混亂表現為形成許許多多的宗派，彼此進行鬥爭，其殘酷至少不下於對共同外敵的鬥爭。在早期基督教是如此，在社會主義運動的早期也是如此，儘管這會使那些在根本無統一之可能的情況下宣揚統一的好心的庸人感到非常難過。　　難道國際是靠某種統一的教條聯合起來的嗎？恰恰相反。那裡有謹守1848年以前法國傳統的共產主義者，而這些人又是帶有各種不同色彩的；有魏特林派的共產主義者和重整旗鼓的共產主義者同盟中的另一種共產主義者，有在法國和比利時占優勢的蒲魯東主義者，有布朗基主義者，有德國工人黨，最後，還有一度在西班牙和意大利占上風的巴枯寧無政府主義者，——而這還只是些主要的集團。從國際建立時起，為了在各處徹底同無政府主義者劃清界限，並且起碼在最一般的經濟觀點上能夠達到統一，竟花費了整整四分之一世紀的時間。而且這還是依靠了現代的交通工具，依靠了鐵路、電報、巨大的工業城市、報刊和有組織的人民集會。　　最初的基督徒也是分裂成無數的宗派，而這恰好成了引起爭論並從而獲致後來的統一的手段。就在我們這篇無疑是最古的基督教文獻中，我們已經看到這種分裂成宗派的情況，而我們的作者，就像抨擊整個罪惡的外部世界那樣，勢不兩立地激烈地抨擊這些宗派。這裡首先是以弗所和別迦摩的尼哥拉派，接着是士每拿和非拉鐵非的那些自稱是猶太人、其實不是猶太人而是屬於撒但一會的人，別迦摩的那些信奉名叫巴蘭的偽先知的教訓的人，以弗所的那些自稱是使徒而其實並不是使徒的人，最後是推雅推喇的那些信奉名叫耶洗別的偽女先知的人。關於這些宗派的詳情，我們毫無所知，只是談到巴蘭和耶洗別的徒眾，說他們吃祭偶像之物和行姦淫的事。人們企圖把所有這五個宗派說成是保羅派的基督徒，而把所有這些書信說成是反對保羅，反對偽使徒，反對虛構出來的巴蘭和「尼哥拉」的。勒南在其1869年巴黎出版的「聖保羅」一書中（第303—305、367—370頁）收集了一些相應的、很難使人信服的論據。所有這些論據，不外乎要從使徒行傳和所謂的保羅使徒書出發來解釋這些書信；而使徒行傳和使徒書至少就其今本來說是比啟示錄起碼要遲六十年才寫成的著作，因而其中包含的與此有關的事實資料不僅是極可懷疑的，而且是彼此完全互相矛盾的。而有決定意義的是這樣一點：我們這位作者不會想到要用五個不同的名稱來稱呼同一個宗派；單對以弗所就使用了兩個（偽使徒和尼哥拉派），對別迦摩也使用了兩個（巴蘭派和尼哥拉派）而且每次都清清楚楚地是兩個不同的宗派。當然，也不能否認，這些宗派里也完全可能有現在該稱之為保羅信徒的那種人。　　在講得較詳細的這兩個場合，所譴責的都不外乎是吃祭偶像之物和行姦淫的事，這是猶太人——不論是古代的還是基督教的——同改宗的異教徒爭論不休的兩點。異教徒不僅把祭神肉拿到慶宴上，在此種情況下拒絕食用是非禮的，甚至可能是危險的；而且祭神肉還在公共市場上出售，在這裡並不是每次都能分辨出是否已按教規清潔過。講到姦淫的事，這些猶太人所指的不僅是婚姻以外的性關係，而且指猶太法律所禁止的、某親等以內的人的通婚，也指猶太人與異教徒之間的通婚；這個詞在使徒行傳第十五章第二十和二十九節里一般都作此解釋。但我們這位約翰對於正統猶太人所認可的那種性關係，也另有自己的看法。他在第十四章第四節里談到天上的144000個猶太人：

　　「這些人未曾沾染婦女，他們原是童身。」

　　而在我們這位約翰的天上，確實是一個婦女都沒有。因而他是屬於早期基督教其他著作中也常遇到的那個籠統地視性關係為罪惡的派別。如果我們還注意到，他把羅馬叫做大淫婦，說地上的君王們與她行淫並被她淫亂之酒所醉倒，而她的商人因她的驕奢淫逸而發了財，那我們對上述的那個詞就決不能按照神學的護教論所要賦予它的那種狹窄意義來理解，神學的護教論是要藉此為解釋新約中的其他地方找證據。與此相反，書信中這些地方清楚地顯示出一切深刻動盪時代所共有的一種現象，即對性關係的傳統束縛也同所有其他藩籬一起發生動搖。在基督教的最初幾個世紀裡，一方面有禁止肉慾的禁欲主義，同時，把多少不受限制的男女關係也列入基督教自由的概念的傾向，也相當常見。在現代社會主義運動中情況也是這樣。三十年代聖西門派的《réhabilitation de la Chair》〔「肉體復權」〕——德文譯作《Wiedereinsetzung des Fleisches》——在當時德國這樣一個「虔誠的育兒所」［註：摘自海涅的詩「安心」。］曾引起何等令人難以置信的恐懼啊！而恐懼得最厲害的，恰恰是那個不論在柏林或在自己的莊園裡，不經常使自己的肉體復權就一天也活不下去的、當時居統治地位的高貴等級（當時我們還沒有階級）！如果這些正人君子再知道傅立葉給肉體規定的自由還不止這樣的話，不知道該怎樣啊！隨着空想主義被克服，這些放蕩行為讓位給較為理智的而且實際上更激進得多的概念；而且自從德國從海涅的「虔誠的育兒所」發展成為社會主義運動中心的時候起，崇尚美德的上流社會那種偽善的憤慨，就被人們置之一笑了。　　那些書信里包含的全部教理就是如此。此外就是強烈號召同道者進行熱心的宣傳，在敵人面前勇敢而高傲地公開承認自己的信仰，不屈不撓地對內外敵人做鬥爭，——就這些而論，國際的某個有先知氣概的熱心家也可以把它們寫得同樣好。

三

　　我們這位約翰傳諭給七個小亞細亞教會，並通過它們傳諭給69年的經過改革的猶太教（基督教就是以後從這種猶太教發展而來的）的其餘部分。書信只是約翰傳諭的真正題旨的引言。這裡，我們才進入早期基督教的聖所。　　最初的基督徒來自哪樣一些人呢？正像作為革命因素所應該的那樣，主要來自屬於人民最下層的「受苦受難的人」。這些人之中都有些什麼人呢？在城市裡，是形形色色的破產的自由人，他們很像美國南部蓄奴各州的mean　whites〔白種貧民〕或在殖民地口岸和中國口岸流浪並從事冒險的歐洲人，此外還有被釋放的奴隸和特別是未被釋放的奴隸；在意大利、西西里、阿非利加的大莊園裡，是奴隸；在各行省農業地區，是日益陷入債務奴役的小農。對所有這些人說來，絕對不存在任何共同的求得解放的道路。對所有這些人說來，天堂已經一去不返；破產的自由人的天堂是他們先人曾在其中做自由公民的過去那種既是城市、又是國家的城邦；戰俘奴隸的天堂是被俘和成為奴隸以前的自由時代；小農的天堂是已被消滅的氏族制度和土地公有制。所有這一切，都被羅馬征服者用蕩平一切的鐵拳消滅淨盡了。古代所達到的最大的社會群，是部落以及親屬部落的聯盟；野蠻人的組織的基礎是氏族聯繫，而建立起城市的希臘人和意大利人的組織則以包括一個或幾個親屬部落的城邦為基礎。菲利普和亞歷山大使希臘半島得到政治的統一，但是希臘民族還沒有就此建成。民族〔Nation〕只是由於羅馬世界統治的衰亡才成為可能。羅馬的世界統治一下子永遠結束了小的聯盟；軍事暴力、羅馬的訴訟程序、稅收機構徹底瓦解了傳統的內部組織。除失去獨立和特有的組織而外，更加之以軍事和民政當局的強暴掠奪：它們先奪走被征服者的資財，然後又以重利貸給他們，為的是讓他們能夠繳納新的苛捐雜稅。在純自然經濟的地區或以自然經濟為主的地區，沉重的賦稅及由此引起的對貨幣的需要，使農民越來越深地陷入被高利貸者奴役的境地，造成了巨大的財產差異，使富者更富，貧者赤貧。對於巨大的羅馬世界強權，零散的小部落或城市進行任何反抗都是無望的。被奴役、受壓迫、淪為赤貧的人們的出路在哪裡？他們怎樣才能得救？所有這些彼此利益各不相同甚至互相衝突的不同的人群的共同出路在哪裡？可是為了使所有這些人都捲入一個統一的偉大革命運動，必須找到這樣一條出路。　　這樣的出路找到了。但不是在這個世界上。在當時的情況下，出路只能是在宗教領域內。於是另一個世界打開了。肉體死後靈魂繼續存在，就漸漸成為羅馬世界各地公認的信條。同樣，死後的靈魂將為其生前的行為受到某種報償或懲罰這一信念，也越來越為大家所接受。但報償是相當靠不住的；古代世界具有強烈的自發唯物主義，它把人世生活看得比冥土生活寶貴得多；希臘人則寧可把死後的永生看做是一種不幸。可是，基督教出現了。它認真地對待彼岸世界裡的報償和懲罰，造出天國和地獄。一條把受苦受難的人從我們苦難的塵世引入永恆的天堂的出路找到了。而事實上只是靠着對彼岸世界裡的報償的希望，斯多葛—斐洛學說的棄世和禁慾才得以提升為能吸引被壓迫人民群眾的新的世界宗教的基本道德原則之一。　　但這種天堂樂園絕不是一死之後就向信徒們開放的。我們將看到，以新耶路撒冷為首都的天國，只是經過對地獄勢力的殘酷鬥爭才獲得與打開的。可是在最初的基督徒的觀念中，這種鬥爭是很快就要到來的。我們的約翰一開始就表明他的書是啟示「必要快成的事」；隨後，在第三節，他宣稱：

　　「念這書上預言的和那些聽見又遵守其中所記載的都是有福的，因為日期近了」；

　　基督吩咐寫信給非拉鐵非教會說：「看哪，我必快來。」而在最後一章里天使說，他把「必要快成的事」指示給約翰，並吩咐他：

　　「不可封了這書上的預言，因為日期近了」；

　　基督自己也說過兩次（第十二節和第二十節）：「我必快來。」我們以後會看到，人們預期這次降臨將怎樣快地到來。　　啟示錄的作者現在向我們展示的那些幻景，全都是（而且大都一字不易地）從較早的一些模板中抄襲來的。一部分來自舊約中的古典先知，特別是以西結，一部分來自後來按照但以理書範式撰寫的猶太教啟示作品，特別是當時已經寫出，至少是部分寫出的以諾書。聖經批判已經詳細查明，我們這位約翰的書中每一個情景，每一個可怕的預兆，每一項降給不信者的災難——總之，書中的全部材料，是從哪裡抄襲來的；這樣，約翰不僅暴露出精神上的完全貧乏，而且還清楚地表明，他那種虛假的狂喜和幻景，他連在想象中也沒有像他描寫的那樣經歷過。　　這些幻景出現的經過，簡略地說來是這樣的。一開始，約翰看到了神坐在寶座上，手裡拿有一卷用七印封嚴了的書，在神面前是被殺過但又復活了的羔羊（基督），他被認為是配揭開那些印的。那些印揭開時，發生了各種各樣可怕的奇異的徵兆。在第五印揭開時，約翰看見在神的祭壇底下，有為神的道被殺的基督徒殉道者的靈魂，他們大聲喊着說：

　　「主啊，你不審判住在地上的人，給我們伸流血的冤，要等到幾時呢？」

　　隨後有白衣賜給他們，並有話勸他們還要等待片刻，因為需要有更多的殉道者被殺。——這樣看來，這裡還根本沒有什麼「愛的宗教」，什麼「要愛你的仇敵，要給恨你們的人祝福」等等；這裡宣講的是復仇，毫不隱諱的復仇，健康的、正當的對基督徒迫害者的復仇。而且全篇都是如此。危機越是臨近，天上降來的災難和懲罰越是頻繁，我們的約翰就越興奮地宣布說廣大眾人還是不想懺悔他們的罪惡，說神的鞭子還應該再向他們頭上猛抽，說基督應當用鐵杖來放牧他們，並要踹全能的神烈怒的酒醡，但又說有罪的人心裡仍將頑固不化。這是這樣一種自然的、不夾雜任何偽善的情感：正在進行鬥爭，而à　la　guerre　comme　à　la　guerre〔打仗就應當像個打仗的樣子〕。——在揭開第七印的時候，出現七個帶着號的天使，每當其中一個天使吹號的時候都有新的可怕徵兆出現。在第七個天使吹號之後又出現七個天使，帶着裝滿神的大怒的七個碗，向地上傾注；又是新的災難和懲罰，基本上大部分是令人厭煩地重複已經說過許多次的那些東西。然後，出現了坐在眾水上、穿着朱紅色衣服、喝醉了聖徒和為耶穌殉道者的血的巴比倫大淫婦；這就是管轄地上眾王的座落在七座山上的大城。她騎在一匹七頭十角獸上。七頭代表七座山，也代表七位「王」。在這些王中，五位已經傾倒，一位還在，第七位還沒有來到，而在他之後，還有最初五位中受了死傷但已醫好的一位要來到。末後這一位將在地上做王四十二個月，或三年半（由七年構成的星期的一半），將迫害信徒，置他們於死地，使罪惡居統治地位。但跟着來的是一場大決戰；聖徒和殉道者掃滅了巴比倫大淫婦及其所有信從者，即廣大眾人，從而報了仇；魔鬼被投進無底坑，在那裡關閉一千年，在這一千年之中，基督和死去復活的殉道者一同作王。但在一千年完了的時候，魔鬼將又被釋放，並將發生一次新的神靈們的大交戰，在這一戰中魔鬼將被最終戰勝。然後發生的是第二次復活，這時其餘的死者也將甦醒過來，並在神（注意，不是基督！）面前聽候審判，信徒們將進入新天、新地和新耶路撒冷而獲得永生。　　所有這一切都完全是以基督教之前的、猶太教的材料構成的，因而這裡幾乎全都是純粹猶太教的觀念。自從以色列人在這個世界上進入苦難時代，即從必須向亞述人和巴比倫人納貢，以色列和猶太兩王國被滅時起，一直到塞琉古的奴役，因而也就是從以賽亞到但以理，在每次災難時期都有預言說教主將出現。在但以理書第十二章第一至三節里甚至有預言說，保佑猶太人的天使米迦勒將降臨，他將救他們脫離大災難；將有許多死者復活，一種可怕的審判將發生，而教人歸義的教師將永遠發光如星。屬於基督教的只有一點，即特別強調基督的王國快要到來，復活了的信徒——主要是殉道者——是幸福快樂的。　　就這一預言對當時事件的關係而給它做出解釋，要歸功於德國的批判，特別是艾瓦德、呂克和費迪南德·貝納里。勒南使這種解釋也為斐神學界所能理解。巴比倫大淫婦指的是羅馬——座落在七座山上的城——這是我們已經知道的了。至於她騎的那匹獸，第十七章第九至十一節里有下面的話：

　　「那〈獸的〉七頭就是女人所坐的七座山，又是七位王；五位已經傾倒了，一位還在，一位還沒有來到，他來的時候不會久留。那先前有、如今沒有的獸，就是第八位。並出自那七位之中，並且歸於沉淪。」

　　這裡獸指的是羅馬的世界統治，順次由七個皇帝代表，其中一個皇帝受了死傷，不再作王，但已經醫好了，而且將要回來，以作為第八個皇帝來最後完成褻聖瀆神的王國。將任憑他

　　「與聖徒爭戰，並且得勝，凡住在地上、名字沒有記在羔羊生命冊上的人，都要拜他。眾人無論大小貧富，自主的、為奴的，都在右手上，或是在額上，受獸的印記。除了那受印記，有了獸名或有獸名數目的，都不得做買賣。在這裡有智慧。凡有聰明的，可以算計獸的數目，因為這是人的數目，他的數目是666」（第13章第7—18節）。

　　我們只指出，由此看來，這裡講的是作為羅馬世界強權用以對付基督徒的手段之一的抵制（因而，很明顯，這是魔鬼搞出來的），現在我們來看這樣一個問題：已經統治過一次，受了死傷，失了蹤，但將按次序作為第八位迴轉來並將起反基督作用的這位羅馬皇帝，究竟是誰呢？　　把奧古斯都按次序算作第一，那末第二該是提比利烏斯，第三是卡利古拉，第四是克勞狄烏斯，第五是尼祿，第六是加爾巴。「五位已經傾倒了，一位還在。」那就是說，尼祿已經傾倒了，而加爾巴還在。加爾巴作王是從68年6月9日至69年1月15日。但緊隨他登極之後，守衛萊茵河的軍團在維特利烏斯率領下暴動起來，而在其他行省，其他軍事長官也在準備軍事暴動。就在羅馬當地，禁衛兵也起而叛變，殺死了加爾巴，立奧托為帝。　　由此可以推論，我們的啟示錄是在加爾巴時代寫的。很像是在他統治的末期，最遲是在奧托——「第七位」——的三個月（到69年4月15日）統治期間寫的。但那先前有、如今沒有的第八位究竟是誰呢？666這個數字將告訴我們。　　在閃米特族——迦勒底人和猶太人——中間，當時流行着一種以字母雙關義為根據的巫術。大約從紀元前三百年開始，希伯來字母也當做數字元來使用：ａ＝1；ｂ＝2；ｇ＝3；ｄ＝4等等。喀巴拉占卜術士就是把某個名字的字母數值的總和算出，再設法從這個總和作出預言；例如，用這同一個數值構成一個詞或詞組，從而對具有此名字的人做出關於其前途的結論。這種數字語言也用來表示密語之類的東西。這種方術在希臘語叫做gematriah——幾何學；專幹這一行，並被塔西佗稱做mathematici〔數學家〕的迦勒底人在克勞狄烏斯時代，後來又一次是在維特利烏斯時代，被趕出羅馬，大概是因為「太胡鬧」的緣故。　　666這個數字也正是通過這樣的數學產生的。它隱含着前五個羅馬皇帝之一的名字。但伊里奈島斯在二世紀末在666這個數字之外，還知道有個數字是616，它至少出現在許多人還知道這個數字之謎的時候。如果找到的答案同樣適合於這兩個數字，那就證明這個答案是準確無誤的了。　　柏林的費迪南德·貝納里提供了這個答案。那名字就是尼祿。數字的根據是（尼祿凱撒），即有猶太聖法經傳和巴爾米拉銘文為證的希臘字Ｎêron　Kaisar（尼祿皇帝）的希伯來文寫法，——帝國東半部鑄造的尼祿錢幣上都有這種字樣。原來n（num）＝50；r（resch）＝200；w（waw）代替o＝6；n（nun）＝50；k（koph）＝100；s（samech）＝60；r（resch）＝200；合計＝666。如果我們拿拉丁文的寫法Nero　Caesar做根據，那末去掉第二個nun＝50，我們就得出666－50＝616，即伊里奈島斯的那個數字。　　實際上，在加爾巴時代，整個羅馬帝國都為突然的動亂所籠罩。加爾巴自己就曾帶領着西班牙和高盧的軍團到羅馬來打倒尼祿。尼祿逃跑了，並叫一個被釋放的奴隸把他殺死。但不僅羅馬的禁衛兵，而且各行省的軍事長官都陰謀反對加爾巴；到處都出現了新的王位僭望者，準備帶着他們的軍團開向首都。看來帝國的內戰之禍在所難免，崩潰之日已經臨近。除這一切之外，還流傳着一種謠言，特別是在東方，說尼祿並沒有被殺死，只是受了傷，逃到安息人那裡去了，並將率領軍隊越過幼發拉底河迴轉來，好進行新的、更加兇殘的恐怖統治。亞該亞和亞細亞尤其被這些消息所嚇倒。而且大約在寫啟示錄的時候，恰好出現了一個假尼祿，帶着相當眾多的歸附者盤踞在佩特莫斯和小亞細亞附近愛琴海的基特諾斯（現在的特爾米亞）島上，直到他——還在奧托時代——被殺死。這樣，在尼祿對之進行了第一次嚴重迫害的基督徒中間流傳開一種看法，認為他將作為一個反基督者重新再來，認為他的迴轉以及必然與之俱來的、殘忍地消滅新宗派的更加堅決的企圖，將是一種先兆和前奏，預示基督將重新降臨，預示將要對地獄的勢力進行一場偉大的、勝利的決戰，預示那信其來臨可使殉道者欣然就死的千年王國「很快」就要到來，難道是奇怪的事嗎？　　最初兩個世紀的基督教的文獻和受基督教影響的文獻，充分表明，666這個數字的秘密是當時很多人都知道的。伊里奈島斯固然已經不知道這個秘密，但他也像很多其他活到三世紀末的人一樣，知道啟示錄里的獸是暗指要回來的尼祿。後來連這個線索也失去了，我們所研究的這篇著作便被正統的占卜術士做荒誕的解釋；我自己在幼年時也還認識一些老年人，他們繼老約翰·阿爾勃萊希特·本格爾之後，在那裡等待1836年出現世界的末日和可怕的審判。這個預言應驗了，而且恰恰就在那一年。不過可怕的審判沒有落到罪惡世界的頭上，而是落到了虔誠的啟示錄解釋者自己的頭上。因為正是在1836年，斐·貝納里給666這個數字提供了一把鑰匙，從而給一切預言性的數字演算，給這種新式的gematriah〔幾何學〕帶來一個可怕的末日。　　關於等待着信徒的天國，我們這位約翰只能做最表面的描寫。新耶路撒冷相當大，至少就當時的概念來說是這樣；它是正方形的，每邊長12000斯達第＝2227公里，因此它的面積差不多有500萬平方公里，比美利堅合眾國的一半還要大；它是用純金和寶石築成的。那裡有神居住在信神者中間，他代替太陽為他們照耀，那裡再沒有死亡，再沒有憂愁，再沒有苦難；生命水的河從城中穿過，河兩岸長着生命樹，結十二樣果子，每月有果子成熟；葉子「乃為醫治萬民」（根據勒南的看法，這是一種可以治病的茶葉——「反基督 者」第542頁）。聖徒們在這裡將永生。　　就我們所知道的來說，68年前後，基督教在其主要所在地小亞細亞就是這樣的。神聖的三位一體連影子也沒有，相反，只有晚期猶太教的那個舊的單一而不可分的耶和華，他在猶太教晚期，從猶太民族的神一躍而為天地間唯一最高的神，他要統治一切民族，他對改宗者許以恩澤，給不馴者以無情的毀滅，他信守古代的老規矩：parcere　subjectis　ac　debellare　superbos〔寬恕降服者，制服傲慢者〕。因此，在可怕的審判日高坐在審判席上的也就是這位神，而不是像晚出的福音書和使徒書所描寫的那樣是基督。按照晚期猶太教從波斯吸收的流出說，羔羊基督一開始是從神產生出來的，由於誤解以賽亞書中的富有詩意的一處（第十一章第二節）而造成的「神的七靈」也同樣是從神產生出來的——雖然地位較低。他們都不是神，也不與神等同，而是從屬於神。羔羊自己為世界罪惡做了贖罪的犧牲，為此在天上得到了相當的提升，因為他這種自願的犧牲在全篇中都是被當作他的特殊功勳，而不是被當作其內在本質必然產生出的一種東西。不言而喻，還少不得有一整套天宮建制：天使長、基路伯、天使和聖徒。為要成為宗教，一神論從遠古時代就不能不向多神論做些讓步，曾德—阿維斯陀便已開其端。猶太人慢慢地轉向異教徒的諸具體神，這種情況一直繼續到有了波斯式的天宮建制——在流放以後——從而使宗教更適應於人們的想象的時候。就連基督教本身甚至在它用自身有異的、神秘的、三位一體的神代替了永遠等於自身的、不變的猶太神以後，也只是憑着對聖徒的崇拜才能在人民大眾中間把對諸舊神的崇拜排除掉；例如，按照法耳梅賴耶爾的說法，在伯羅奔尼撒，在邁納，在阿爾卡迪亞，對丘必特的崇拜只是在大約九世紀時才完全消失（「摩里亞半島史」第1冊第227頁）。只有現今的資產階級時代和它的新教，才又把聖徒取消，終於認真奉行自身有異的神的一神論。　　我們分析的這篇作品也同樣不知有原罪與因信稱義之說。這些最初的戰鬥的教會的信仰，與後來勝利了的教會的信仰完全不同。除羔羊的贖罪的犧牲外，它的最重要的內容是臨近的基督再臨和快要到來的千年王國；而用來樹立這種信仰的手段只是：進行積極的宣傳，對內外敵人做不屈不撓的鬥爭，在異教徒的法庭上昂然承認自己的革命觀點，決心隨時為將來的勝利而殉道。　　我們已經看到，作者還完全不知道他是某種不同於猶太人的人。相應地，全篇沒有一個地方講到洗禮，倒是有許多其他地方使我們相信，洗禮是基督教的第二個時期的制度。144000個猶太信徒曾受「印記」，而不是受洗。講到天上的聖徒和地上的信徒時說，他們洗去了自己的罪惡，洗淨自己的白衣服，並且用羔羊的血把它們變得鮮明潔亮；根本沒有提到洗禮聖水。在反基督者出現以前的那兩個先知（第十一章），也沒有給任何人行洗禮，而且，照第十九章第十節的話看來，耶穌的見證不是洗禮，而是預言中的靈意。在所有這些場合，自然是該提到洗禮的，如果當時洗禮已經通行的話；因此，我們差不多可以有絕對把握得出結論說，我們這位作者不知道有洗禮，洗禮是在基督徒同猶太人最後分手的時候才出現的。　　關於第二種更晚出的聖禮——聖餐禮，作者也同樣不知道。如果說在路德的譯文中，基督許諾每一個信仰堅定的推雅推喇人到他那裡並同他進聖餐，這只能導致誤解。在希臘文本中是deipnês——我將（同他）進晚餐，英文本聖經完全正確地譯為：I　shall　sup　with　him。關於聖餐，即使作為一種悼念餐，這裡也絕對沒有談到。　　我們這篇以如此獨特方式證實了寫作時間——68年或69年——的作品，在一切基督教文獻中最為古老，這是無可懷疑的。找不到其他任何一篇作品，文字寫得這樣粗俗，滿紙是希伯來腔調、荒謬的構句和文法錯誤。例如在第一章第四節中有一句話，現照錄如下：

　　「但願從那今在昔在將在有恩惠與平安賜給你們。」

　　至於說福音書和使徒行傳是對現已佚失的著作的後來的加工品，這些佚失著作的微弱的歷史核心在傳說的層層籠罩之下現在已經辨認不出；就連那幾篇所謂「真正的」使徒書，也如布魯諾·鮑威爾所說，或者是更晚的作品，或者最多也只是舊有無名作家的著述經過增補以後的加工品，——這在目前只有職業神學家或其他立場偏頗的歷史學者才加以否認。更加重要的是：我們這裡有了這樣一篇作品（對其寫作時間的判定已經精確到幾個月以內），這篇作品給我們描繪出形態最不發展時的基督教，這種形態的基督教對於四世紀時有着完備的教條和神話的國教的關係，大致有如塔西佗時代日耳曼人那種尚未固定的神話對於受基督教和古代因素影響而形成的、見於「埃達」的神話的關係。這裡是一種世界宗教的幼芽，但這種幼芽卻已均等地包含着上千種的發展可能性，這些可能性後來體現為無數的宗派。這部基督教形成時期的最古文獻對我們之所以特別重要，是因為它以純淨的形式告訴我們，猶太教——在亞歷山大里亞學派的強烈影響之下——把什麼帶進了基督教。所有後來的東西，都是西方，希臘羅馬附加進去的。只是通過一神論的猶太宗教的媒介作用，後來的希臘庸俗哲學的文明的一神論才能夠取得那種唯一使它能吸引群眾的宗教形式。但找到了這樣一種媒介以後，它也只有在希臘羅馬世界裡，藉助於希臘羅馬世界所達到的思想成果而繼續發展並且與之相融合，才能成為世界宗教。