認識論：歷史概述及發展

認識論，歷史

認識論或知識理論是哲學的一個分支，它涉及知識的性質和範圍、它的前提和基礎，以及知識主張的一般可靠性。前蘇格拉底哲學家，西方傳統中的第一批哲學家，對這一哲學分支沒有給予任何根本的關注，因為他們主要關注變化的性質和可能性。他們認為自然知識是可能的，儘管他們中的一些人認為現實結構的知識可以更好地來自某些來源而不是其他來源。因此，赫拉克利特強調感官的使用，而巴門尼德實際上強調理性的作用。但他們中沒有人懷疑現實知識是可能的。

公元前 5 世紀，人類的實踐和制度第一次受到嚴格審查。許多以前被認為是自然的一部分的東西現在被認為不是。因此，在自然與人類習俗或習俗之間形成了普遍的對立，並且出現了在它們之間劃清界線的問題。智者們問我們認為我們對自然的了解有多少是它的客觀部分，有多少是由人類思想貢獻的。的確，我們真的了解自然嗎？例如，Protagoras 似乎認為，如果要相信柏拉圖的報告，一切都是在一個人看來的樣子，那麼表象就是唯一的現實。這就是他著名格言「人是萬物的尺度」的含義或其中的一部分。高爾吉亞是，

這種普遍的懷疑導致了傳統上已知的認識論的開始——試圖證明知識是可能的，並評估感官和理性在獲取知識中所起的作用。在柏拉圖之前，希臘原子論者德謨克利特已經區分了那些在他看來通常屬於事物的屬性——例如大小和形狀——和那些如他所說的約定俗成（nomos），一種心靈的功能——例如，顏色。然而，柏拉圖可以說是認識論的真正鼻祖，因為他試圖解決基本問題：什麼是知識？知識通常在哪裡找到，我們通常認為自己知道的知識有多少是真正的知識？感官能提供知識嗎？理性能提供知識嗎？知識和真正的信念之間有什麼關係？

認識論的本質

認識論與心理學的不同之處在於它不關心人們為什麼持有他們所做的信念或他們持有這些信念的方式。原則上，心理學家可以解釋人們為什麼堅持他們所持有的信念，但他們不一定有能力，也不是他們的職責，可以說明這些信念是否基於良好的理由或是否合理。這些問題的答案必須從那些信仰所依據的知識分支內的專家那裡尋求。數學家可以給出相信畢達哥拉斯定理有效性的根據，物理學家可以給出相信不確定性原理的根據，一個普通但可靠的證人可以提供相信事故發生的根據。一般，在信仰真實、根據充分的情況下，可以主張知識，具體的真理是否可以說是已知的，可以參照與該真理所來自的領域相適應的根據來確定。然而，認識論者關心的不是我們是否或如何可以說我們知道某個特定的真理，而是關心我們是否有理由聲稱擁有某一整類真理的知識，或者實際上，知識是否可能。因此，他提出的問題具有普遍性，而在某個知識分支中提出的問題則不是。某一特定真理是否可以說是已知的，可以參照該真理所來自的領域所適用的根據來確定。然而，認識論者關心的不是我們是否或如何可以說我們知道某個特定的真理，而是關心我們是否有理由聲稱擁有某一整類真理的知識，或者實際上，知識是否可能。因此，他提出的問題具有普遍性，而在某個知識分支中提出的問題則不是。某一特定真理是否可以說是已知的，可以參照該真理所來自的領域所適用的根據來確定。然而，認識論者關心的不是我們是否或如何可以說我們知道某個特定的真理，而是關心我們是否有理由聲稱擁有某一整類真理的知識，或者實際上，知識是否可能。因此，他提出的問題具有普遍性，而在某個知識分支中提出的問題則不是。

懷疑論的作用

然而，將認識論者提出的問題描述為極其籠統是不夠的。對這類非常普遍的問題和一般概念的性質的興趣是整個哲學的典型特徵。除了它的興趣集中在知識概念這一事實之外，還有什麼區別認識論？當哲學家問某事是否可能時，問題必須與這件事可能不可能的考慮相反。它必須反對對有關問題的普遍懷疑。被要求證明知識或某些類型知識的可能性只有在假設它或它們可能不可能的情況下才有意義。認識論始於智者對知識的普遍懷疑的一種形式，這並非巧合，因為在提出這種懷疑之前，知識的可能性必然被認為是理所當然的。一旦提出疑問，就必須回答。如何回答這些問題取決於懷疑的性質以及任何特定哲學家對這些問題的敏感程度。

對知識性質的看法

或許對知識的懷疑論最典型的形式是基於這樣一個前提，即除非我們絕對確定，否則我們不應該聲稱對任何事物有知識，除非我們不可能犯錯。一旦給出了這一點，就可以指出，至少在邏輯上，我們通常聲稱知道的大部分（如果不是全部）事情都可能出錯。對這個論點印象深刻的哲學家通常試圖表明，至少有一些事情我們可以聲稱知道，我們不會錯。即便如此，我們通常認為我們知道的大多數事情，按照這種觀點，根本不能說是知道的。這種後果可以減輕，雖然不能消除，如果可以證明嚴格意義上被接受的事物為我們通常認為自己知道的事物提供了相信的理由。參加過這門課程的哲學家們在這種「某些知識」是什麼以及它如何與我們通常假設自己知道的東西聯繫起來方面存在分歧。理性主義者通常試圖表明，構成這種特定知識的主要真理與其他真理多少有些相關，就像形式或幾何系統的公理與定理相關一樣。

另一方面，經驗主義者認為構成普通知識的真理可以從主要真理中構建出來，就像建築物是從它的基礎建造的一樣。他們又在主要真理本身的性質上產生了分歧。理性主義者在理性的解脫中尋找它們，而經驗主義者則聲稱只有感覺經驗才能提供這樣的真理。其他哲學家已經接受了部分持懷疑態度的論點，即否認某些類別的真理的知識地位，將這種地位保留給某些特權階級。柏拉圖就是一個很好的例子，因為他至少在他一生的一部分中堅持感覺經驗根本不提供知識，這只是為了對一個稱為形式的非常不同的實體世界的一種認識或熟悉。對於感官體驗的世界，我們只有意見或假設。這種感覺經驗的觀點在哲學家中並不少見。

知識的概念

處理持懷疑態度的論點的一種完全不同的方式是質疑知識需要絕對確定性的初始前提。除非確信某事，否則通常不會聲稱知道某事，但這與斷言除非他聲稱知道的事情是絕對確定的，否則不能說他知道某事是非常不同的。知識實際上並不需要這個；它只要求對聲稱的內容有最好的理由。這麼說就是在說知識是什麼，關於知識本身的概念。因此，懷疑論點和對它們的回答並不完全獨立於關於知識本質的概念問題。對知識概念的理解是着手回答其他認識論問題的任何嘗試的先決條件。大多數哲學家都對知識的性質有話要說，儘管許多人認為它的性質是理所當然的。由此產生了一些傳統的認識論困難。

希臘哲學

柏拉圖

柏拉圖（公元前428年 –公元前 347 年）受到多種觀點的影響——他的大師蘇格拉底的道德教導和哲學實踐，已經提到的智者的觀點，以及諸如赫拉克利特關於感性世界處於流動狀態的赫拉克利特觀點和埃利亞特關於現實的觀點等前蘇格拉底觀點是一不變的。他開始認為現實不能改變或不完美，因此它必須由獨立於感性世界的形式或觀念的世界組成。柏拉圖假設存在形式世界的確切原因尚不完全清楚。但是，正如亞里士多德所說，他可能受到了蘇格拉底對例如道德美德本質的探索的影響。但是因為正義，例如，在這個世界上從來沒有以適當和完美的形式被發現，他假設它是獨立的，理想的存在，以提供可以判斷合理的正義事例的標準。形式可能是通過理性而不是感官來了解的。就柏拉圖早期的哲學而言，是否每個可感知的事物都有一種形式是有爭議的。然而，無論如何，很明顯，當他開始寫蒂邁歐斯認為情況確實如此。因此，首先，形式可能是標準或範例，其中合理的事物是不完美的副本。然而，與此同時，它們作為普遍物發揮作用，實體意在解釋如何普遍地思考一種事物，以及如何將意義附加到常見名稱上。形式必須同時扮演這兩個角色這一事實引起了某些邏輯困難，柏拉圖本人在巴門尼德對話中指出了這一點，並在後來的對話中試圖解決這些問題。形式總是知識的對象，在他早期的思想中，是唯一的知識對象。在他看來，明智的事物只是意見的對象。

知識和真正的信念

知識和真實信仰之間的區別首先由柏拉圖在《美諾》中在另一個柏拉圖認識論學說的背景下做出——回憶理論（回憶）。在這段對話中，蘇格拉底聲稱要從一個未經指導的男孩那裡引出幾何問題的答案。由於問題是幾何問題，因此不能通過訴諸感官來回答。因此，蘇格拉底聲稱他使這個男孩能夠回憶起他在前世所知道的事情。他堅持認為，神父和詩人都知道，靈魂很久以前就經歷了各種存在中的所有事物。因此，從某種意義上說，靈魂知道所有事情，但因為它已經忘記了它們，所以必須提醒它們。這個例子表明柏拉圖可能打算將這一學說，至少部分地，作為我們對先驗真理知識的解釋。事實上，在斐多他用這個學說來解釋我們如何將事物視為形式的實例：可感的事物提醒靈魂，它從感官經驗中已經知道什麼和不能知道什麼——完美的形式。該梅諾不要求這麼多。事實上，柏拉圖繼續暗示，僅僅對問題得出正確答案可能並不構成知識，而只能構成真正的信念。知識需要能夠給出答案所依據的理由（logoi）。儘管如此，柏拉圖說，在實際效果中，真實的信念有時可能與知識一樣好。

柏拉圖在後來的對話中保留了知識與真實信仰之間的這種區別，儘管他並不總是對信仰如此仁慈。共和國第5卷末柏拉圖開始了一個很長的論證，涉及太陽、線和洞穴的著名明喻，以展示靈魂如何通過教育被繪製成對形式的真正知識，柏拉圖稱之為辯證法的過程的最後階段。一開始，柏拉圖在知識、無知和他稱之為信念的中間狀態之間做出了三重區分。他說，這些心理狀態中的每一種都有一個對象。知識的對象是存在的東西；矛盾的是，無知的對象是不存在的東西；信仰的對象是介於存在與不存在之間的東西。最後一個似乎是與感性世界相一致的。柏拉圖似乎認為這些心理狀態是對某種對象的熟悉形式，儘管所討論對象的分配無論如何都令人費解。他拒絕認同知識和信仰，理由是信仰容易出錯，而知識永遠不會出錯。因此，他的知識觀是嚴格的。

知識和感官知覺

柏拉圖堅持我們不能擁有感性世界的知識的理由是，如果我們絕對地將屬性歸因於感性事物，那我們就錯了。一件事是美麗的、沉重的或好的，只是與其他事物有關；因此，柏拉圖得出結論，除了美、重和善本身的標準之外，沒有什麼是真正美麗的、沉重的或好的，它們不可能是合理的東西。當我們判斷可感事物是美的、重的或好的時，我們是錯誤的，因此不能說是有知識。

這個論點有兩個反對意見。第一，如果我們意識到「美」這樣的詞是相對的，那麼我們說感性的東西是美的就不一定是錯誤的；只有當我們試圖認為它們絕對是美麗的時，錯誤才會出現。其次，並非所有術語都以這種方式相對；例如，「紅色」就不是。也許柏拉圖最終考慮到了這兩點，但顯然他試圖通過參考赫拉克利特的學說來處理第二點，即感性世界處於不斷變化的狀態。如果這個學說是正確的，就不可能明確地將任何屬性歸於感性事物。這一立場在《克拉提羅斯》中提出，在《蒂邁歐》中得到最充分的表達。. 當然，這取決於赫拉克利特學說是否真實並且沒有令人不快的後果。它在柏拉圖對知識的最廣泛考慮中得到檢驗，泰阿泰德，一部對話可能與巴門尼德對傳統形式理論的批評大約同時寫成。

在《泰阿泰德》中，蘇格拉底與年輕的數學家泰阿泰德就知識的本質進行了討論。泰阿泰德首先回答了「什麼是知識？」這個問題。以對話的典型方式，通過給出知識的例子，然後被說服給出答案，即知識是審美（知覺或感覺；它來自的希臘詞是模稜兩可的）。這種觀點與詭辯家普羅泰戈拉斯的觀點一致，大意是一切都是在一個人看來的樣子，而審美是關於什麼是並且必須是絕對可靠的——也就是說，在一個人看來是這樣的，不可能是錯的。如果知識是審美，那麼它就是對純粹與感知者相關的事物的不可救藥的意識。蘇格拉底擴大了這一觀點，表明我們對經驗事物的判斷在多大程度上是相對的。最後，通過引入赫拉克利特的通量學說，這個觀點變得絕對普遍。這些學說的共同作用是，對經驗事物的所有判斷都是相對的——經典的柏拉圖觀點。這個結論通過參考各種版本的幻覺論證得到了加強——一種論證，認為我們不能因為幻覺的可能性或因為感知本身的因果方面而被稱為感知事物的真實屬性。

在闡述了所有經驗判斷都是相對的觀點之後，蘇格拉底着手反駁它。他駁斥了普羅泰戈里式的觀點，即現象是唯一的現實，指出在客觀現象的不同知識領域都有公認的專家；此外，普羅泰戈的觀點在本質上是自我反駁的，因為沒有絕對的真理可以用它自己的方式來主張。他駁斥了赫拉克利特的通量學說，聲稱如果它是真的，就不可能對任何事情說任何話，他將這種考慮視為一種簡化的荒謬。對話的這一部分以考慮事物的某些屬性結束——事物的存在，它們與自身的同一性，以及它們與其他事物的區別——僅作為頭腦判斷的結果才可歸因於它們。因此，關於感性世界的知識不可能是具有感性印象、特定意義上的審美的簡單問題；它還必須涉及頭腦的判斷。

錯誤信念的可能性

在下一節中泰阿泰德建議知識由真實的判斷或信念組成。這個建議最終被駁回，因為當一個人的理由不足時，可以相信一些真實的東西。然而，該部分的大部分內容都被用於討論錯誤的信念或判斷，因為蘇格拉底想知道這是否可能。錯誤的信念不可能是對不存在的東西的信念，因為正如巴門尼德所表明的那樣，沒有不存在的東西。另一方面，如果錯誤的信念在於錯誤地將一件事視為另一件事，則很難看出這是如何可能的，因為如果信徒要處於接受的位置，他必須知道所討論的事物中的一個或兩個一個給另一個。但是，如果他至少知道其中一件事，他怎麼會誤以為是對方呢？蘇格拉底考慮了各種可能性，但他允許錯誤可能性的唯一情況是一個人未能正確識別某事的情況，因為他將錯誤的感官印象與錯誤的記憶印象相匹配。（正是在這個討論的上下文中，蘇格拉底引入了蠟和印章的類比來說明心靈的本質；心靈從字面上接收來自外部事物的印象。）因為這個帳戶不會處理像 7+ 這樣的判斷5 = 11，在那裡不存在對合理事物的錯誤識別的問題，蘇格拉底引入了另一個類比，將心靈比作鳥舍，以鳥為代表的知識片段。從某種意義上說，一個人可能知道一些事情，就像鳥在鳥舍里一樣，他的想法在他的腦海中，但他可能手頭沒有。也就是說，他可能隱含地知道，但不明確地知道。然而，即使在這裡，最初的困難也會重現。他怎麼能把一條明確的知識誤認為是別的東西？

對話這一部分的困難在於將判斷錯誤解釋為身份錯誤並將知識等同於直接意識。柏拉圖所允許的錯誤並非嚴格意義上的同一性錯誤，而是將一物與另一物、感官印象與記憶印象相匹配的錯誤。柏拉圖在智者中回到問題，他試圖對判斷的本質進行新的邏輯分析。他區分了同一性判斷和存在性判斷，並且可能區分了這兩者和主謂判斷（它們後來被稱為）。判斷通常斷言一個事物參與另一事物（至少後者是一種形式），但對同一性和存在的判斷則斷言某事物參與某些特別重要的形式——那些相同和存在的東西。這些形式是柏拉圖特別關注的五種形式中的兩種，其他形式是差異、靜止和運動。說某物與另一物相同，就是說它參與了與另一物相關的相同形式。判斷錯誤可能會出現在某物是否真的參與到另一物中時，泰阿泰德的困難就在這個程度上得到了解決，儘管可能會質疑柏拉圖是否對判斷做出了真正充分的說明。

真正的信念和標誌

在泰阿泰德的最後一節中，建議知識可能由真實的信念和徽標的給予組成。將記住，知識與在Meno 中給出徽標的能力有關. 蘇格拉底在這裡敘述了一個「夢」，根據它，現實的元素是可感知的但不可知的，並且沒有邏各斯，而由它們形成的複合物是可知的並且具有邏各斯。邏各斯的概念是一個含糊不清的概念，但它與知識的聯繫似乎至少意味着知識必須在命題中是可表達的。蘇格拉底拒絕「夢想觀點」（這可能歸因於 Antisthenes），理由是除非已經了解元素，否則不可能了解化合物。命題知識必須依賴於對某事的認識，在柏拉圖看來，大概是對形式的知識。但是，當添加到信念中時，可以將其變成知識的徽標是什麼？考慮了三個建議。首先，logos 只是言語判斷的表現（這個詞的可能含義）顯然是不夠的。其次，它包括對已知事物的要素的重新計數是不夠的，因為這實際上可能並不等於了解要素是如何組合在一起的。第三，它包含在所討論的事物的識別中被以循環性為由拒絕，因為如果說知道某事需要人們知道所討論的事物的區別標記，那麼說明顯然是循環的。但僅此而已就足夠了。因此，對話無果而終。它包括對已知事物的元素的重新計數是不夠的，因為這實際上可能並不等於了解元素是如何組合在一起的。第三，它包含在所討論的事物的識別中被以循環性為由拒絕，因為如果說知道某事需要人們知道所討論的事物的區別標記，那麼說明顯然是循環的。但僅此而已就足夠了。因此，對話無果而終。它包括對已知事物的元素的重新計數是不夠的，因為這實際上可能並不等於了解元素是如何組合在一起的。第三，它包含在所討論的事物的識別中被以循環性為由拒絕，因為如果說知道某事需要人們知道所討論的事物的區別標記，那麼說明顯然是循環的。但僅此而已就足夠了。因此，對話無果而終。該帳戶顯然是循環的。但僅此而已就足夠了。因此，對話無果而終。該帳戶顯然是循環的。但僅此而已就足夠了。因此，對話無果而終。

很明顯，在這次對話中，柏拉圖致力於建立一種與普通知識觀相距不遠的知識觀。然而，他的思想在這方面從來沒有完全擺脫過矛盾，也許他從來沒有完全失去對感官的不信任。作為對形式系統的一種理解的知識的理想仍然存在。哲學家的任務是通過辯證法、邏輯劃分和分類技術來研究這個系統。對於柏拉圖來說，知識始終是一種精神狀態，必須相應地加以解釋。這個預設隱藏在泰阿泰德的不確定性背後。而傳統的認識論問題大多出現在柏拉圖的論證過程中，僅憑這一點就值得關注。

亞里士多德

亞里士多德（公元前384 – 322 年）不像柏拉圖那樣受到懷疑論點的影響。他呢，它是真實的，儘量回答普羅塔哥拉（形而上學 Γ 5FF），而他這樣做的方式非常像柏拉圖在的泰阿泰德，通過指向每個類的判斷標準的情況下。即使在他早期（現在是零散的）著作Protrepticus 中，他也強調在決定任何特定藝術或科學的問題時必須求助於專家。這一直是他一生的方法。亞里士多德對認識論的關注尤其出現在兩個方面——在他的科學理論和他的心智及其功能理論中。但是他的認識論方法與其說是試圖為知識存在的主張辯護，不如說是對知識及其預設是什麼的描述。

通用

像柏拉圖一樣，亞里士多德認為知識永遠是普遍的。就我們可以說知道特定事物而言，我們將它們視為普遍事物的實例；我們知道特殊中的普遍性。但必須強調的是，對於亞里士多德來說，共相是內在的。他強烈反對柏拉圖式的概念，即由分離的共相或形式構成的世界。（物質和上帝以及我們最神聖的部分，最高意義上的理性的固有形式的唯一例外。）因此，知識最終取決於靈魂或思想對事物形式的接受。正如他在De Anima 中明確指出的那樣，靈魂本身並不是一個獨特的精神實體，而是身體所擁有的一組功能，只要它有器官來表現它們。

知識的手段

感官知覺是感覺器官對事物的可感形式的接收，如他所說，沒有物質。他還將感官知覺描述為感官作為其能力所具有的潛力的實現。很難看出如何詳細地解決這個問題。假設手在接觸熱物體時會變熱，那麼當我們感知顏色時，眼睛會發生什麼變化？亞里士多德認為每一種感官都以它特有的方式受到影響，因此每一種感官都有自己特殊的感官對象。眼有色，耳有聲；等等。除了特殊的感官外，還有一種常識，它沒有自己特有的感覺器官。它是所有感覺器官的一種能力，或者至少是那些能夠感知物體相同性質的感覺器官的能力；例如，大小和形狀可以通過視覺和觸覺來感知。亞里士多德將特殊的可感性（例如顏色）和常見的可感性（例如形狀）都稱為對各自感官而言必不可少。除了這些，還有附帶的感性，它們是具有這些特性的事物。亞里士多德將它們稱為偶然的感性，因為如果我們用眼睛，我們一定會看到顏色；我們看到一個特定的對象並不重要 除了這些，還有附帶的感性，它們是具有這些特性的事物。亞里士多德將它們稱為偶然的感性，因為如果我們用眼睛，我們一定會看到顏色；我們看到一個特定的對象並不重要 除了這些，還有附帶的感性，它們是具有這些特性的事物。亞里士多德將它們稱為偶然的感性，因為如果我們用眼睛，我們一定會看到顏色；我們看到一個特定的對象並不重要——以亞里士多德的例子，迪亞雷斯的兒子。在任何給定的時間，他都可能是我們想象的對象，但他不一定是。一些解釋者將這些附帶感性說成是間接感知的，但在De Anima 中沒有這種解釋的保證。正如亞里士多德指出的那樣，如果我們知道我們直接看到的東西是甜的，就可以間接地看到糖是甜的。但這與對偶發感性的感知完全不同。

當亞里士多德強調判斷在知覺中的作用時，亞里士多德對感知的這種相當被動的描述給出了一個更積極的描述。事實上，在後驗分析中，他將感官本身稱為辨別能力。正是通過這樣的判斷，才會產生感知錯誤，例如錯誤地識別事物的身份。亞里士多德傾向於說，當一種感覺只關心它自己的特殊對象時——例如，視覺與白色的東西——出錯的可能性最小。然而，有時他似乎暗示這裡不可能出錯，因為在這種情況下接受形式是純粹被動的，因此不存在判斷問題。他的立場並不完全清楚，在這件事情上，他的腦海中可能會有些混亂。

在亞里士多德對想象和記憶等能力的描述中可以找到同樣的被動印象和主動判斷的組合，並且在某種程度上也存在對智力本身的平行描述。在感官對象實現之後，感官功能的持續鍛煉導致圖像的建立。但是，如果不運用某種形式的判斷力，想象力就無法完全存在。同樣，記憶不僅依賴於圖像，還依賴於對過去的引用。

在理智的敘述中，與感官知覺的平行表現得最為明顯。首先是對形式的接受，在這種情況下不是可感的形式，而是可理解的形式。這對應於有概念。其次，判斷中有概念的組合，只有在這裡才有可能出現錯誤。因為較高的官能的存在依賴於較低的官能，所以智力的運用，本身不過是一種官能，它依賴於先前對感官知覺的運用。因此，亞里士多德說，沒有形象，靈魂永遠不會思考。由於聖托馬斯阿奎那的影響，這通常被解釋為經驗主義的基礎。如果這個問題是亞里士多德提出的，結果可能就是這個學說，但不清楚他是否確實提出了它。說智力的活動總是依賴於低級官能的運作本身並不是說我們可以擁有的唯一想法是由感官經驗提供的。最後，亞里士多德區分了主動智力和被動智力。迄今為止所描述的智力是被動智力；活躍的智力，某種純粹實際且沒有潛力的東西，是必要的，以便使靈魂能力的實現成為可能。在亞里士多德的思想中，它沒有被賦予其他功能。活躍的智力，某種純粹實際且沒有潛力的東西，是必要的，以便使靈魂能力的實現成為可能。在亞里士多德的思想中，它沒有被賦予其他功能。活躍的智力，某種純粹實際且沒有潛力的東西，是必要的，以便使靈魂能力的實現成為可能。在亞里士多德的思想中，它沒有被賦予其他功能。

什麼是知識

由於知識涉及普遍性——形式——任何可在判斷中表達的知識都必須包含對形式之間本質聯繫的理解。了解一件事就是能夠將它歸入種和屬之下，從而了解它的本質。是物質對偶然的事物負責，而物質歸根結底——作為主要物質——是不可知的。在很大程度上，亞里士多德關於完全意義上的知識——即科學知識——的概念與柏拉圖的一致。因為亞里士多德知識意味着秩序；沒有這個的感覺經驗是比知識少的東西。這種秩序或組織的概念類似於柏拉圖的徽標概念。類似地，知識由屬和種的分類組成，從而構成形式之間基本聯繫的圖表的想法類似於柏拉圖關於形式世界結構的辯證法概念。

知識與定義

亞里士多德思想中的知識與分類的屬種聯繫，也包含了知識與定義的聯繫，因為定義本身就是屬種的。亞里士多德區分名義定義和實際定義，第一個被設計為僅提供術語知識，第二個提供關於事物本身本質的知識。區別主要在於給出事物的本質涉及對其原因的解釋這一事實。因此，亞里士多德說，當我們能夠給出事物的原因時，我們就認為我們擁有了初級意義上的知識。給出一個事物的原因，包括從第一原理證明它的本質，這就是科學的功能。第一原理本身只能通過某種形式的直覺來了解；人們在他們的情況下看到他們的真相。用另一門科學解釋一門科學的原理是可能的，但這個過程必須在某處停止。亞里士多德說，認為一切都可以證明是愚蠢人的標誌。一切論證所隱含的矛盾律等原理，只能辯證地證明。辯證法的證明不是從必要的第一原理出發，而是從普遍接受的東西出發。在這種情況下，證明在於讓否認矛盾律的人說出某事，然後向他表明他所說的暗示了該律；因此，他因自己的證詞而被定罪。亞里士多德說，認為一切都可以證明是愚蠢人的標誌。一切論證所隱含的矛盾律等原理，只能辯證地證明。辯證法的證明不是從必要的第一原理出發，而是從普遍接受的東西出發。在這種情況下，證明在於讓否認矛盾律的人說出某事，然後向他表明他所說的暗示了該律；因此，他因自己的證詞而被定罪。亞里士多德說，認為一切都可以證明是愚蠢人的標誌。一切論證所隱含的矛盾律等原理，只能辯證地證明。辯證法的證明不是從必要的第一原理出發，而是從普遍接受的東西出發。在這種情況下，證明在於讓否認矛盾律的人說出某事，然後向他表明他所說的暗示了該律；因此，他因自己的證詞而被定罪。在這種情況下，證明在於讓否認矛盾律的人說出某事，然後向他表明他所說的暗示了該律；因此，他因自己的證詞而被定罪。在這種情況下，證明在於讓否認矛盾律的人說出某事，然後向他表明他所說的暗示了該律；因此，他因自己的證詞而被定罪。

因此，亞里士多德向我們提出了一個科學知識理想的概念，並對其預設的內容進行了一些說明。在他看來，知識和真實信念之間的區別大概取決於所聲稱的內容是否在本質上和必然是正確的，是否是他所看到的科學的一部分。但是亞里士多德幾乎沒有為知識是可能的這一主張提供辯護，因為他顯然覺得沒有必要這樣做。就此而言，他是認識論思想家的主流之外。

希臘哲學家

如果古代世界中的任何人是經驗主義者，那就是伊壁鳩魯，希臘的主要原子論者。

伊壁鳩魯

在伊壁鳩魯（公元前341 – 270 年）看來，所有的知識都來自與原子的接觸，而原子是由來自外部的原子構成的。的確，他說原子有時可以直接刺激靈魂而不影響感官，為人類提供眾神的視覺，但總的來說，必須涉及感官。影響感覺器官的原子產生感覺；感覺器官的大量刺激導致呈現或外觀（幻想) 靈魂。當傳入的呈現適合一般概念或抽象概念時，更一般意義上的感官體驗就會發生，而抽象概念本身是由感覺的重複產生的。這是伊壁鳩魯系統中最接近判斷的東西，也是最常見的錯誤來源。伊壁鳩魯堅持所有的感覺都是真實的，它們是我們所有判斷必須參照的最終標準；他們承認沒有其他支票。由於它們是最終的判斷標準，因此關於世界的形而上學理論沒有其他來源。人們經常指出，這與伊壁鳩魯為了給出世界的原子圖畫而提出的主張不太吻合。

伊壁鳩魯說所有的感覺都是真實的，尤其是因為他還堅持幻象、夢或瘋子的妄想是真實的，這一點並不完全清楚。然而，在知覺物理基礎的原子論概念的背景下，這種觀點似乎暗示了一種在主體歷史中很常見的學說，即在頭腦中產生的任何東西都不會出錯。實際上，在這種情況下不會出現真假問題，伊壁鳩魯的聲明中隱含了一種考慮，即感覺沒有邏各斯（不是那種涉及判斷的事情），但經常得出錯誤不可能的結論。

斯多葛學派

競爭對手的斯多葛學派由芝諾（公元前 300 年）創立，但主要人物可能是克里西普斯（公元前 280年 –公元前 204 年）。斯多葛學派在很大程度上也是經驗主義者，儘管懷疑是否至少有一些學校不承認先天的想法。斯多葛主義認識論的中心概念是直覺或理解（katalepsis）。正如懷疑論評論家 Sextus Empiricus（公元 200 年）所說，這是他們的真理標準。像原子論者一樣，斯多葛學派認為事物會對靈魂產生影響，儘管他們與涉及物理過程的原子論者不同。然而，他們沒有暗示這些印象必然是真實的。這僅適用於那些清晰分明的印象（激發）。每當靈魂收到一個印象時，靈魂必須通過一個稱為同意的過程來記錄它，但是直到有恐懼，直到靈魂被印象抓住（katalepsis 的字面意思是「抓住」）才能說是知識）。何時可以恰當地說這種擔憂存在顯然是值得商榷的，這一點被懷疑論者指出。因此，後來的斯多葛學派被迫說，只要沒有人反對，憂慮的印象就是真理的保證。

懷疑論者

與此同時，懷疑論者正在攻擊他們所稱的教條學派。該學派的普遍傾向是接受印象和幻想的學說，但堅持認為沒有理由超越它們。因此，必須滿足於表象，而不是尋求關於現實的隱藏真相。反對教條主義的爭論最初可能是不系統的，但它們逐漸被整理。可能在 Aenesidemus（公元前一世紀）之下，擬定了一份包含十個（或八個）論據（比喻）的清單。其中一些是來自幻覺的論證形式，強調幻覺和錯誤的可能性，以表明我們沒有理由認為我們永遠了解事物的真實真相。他們說，感知總是與環境、感知者等相關。因此，沒有幻想是真理的標準，除此之外別無他法。後來的懷疑論者，也許是阿格里帕（公元一世紀），通過構建懷疑論的一般形式，進一步系統化了論點。最後的形式表明，由於前面的論點，沒有任何東西可以被了解，而只能與其他事物有關；然而，只有當這些其他事物能夠被絕對地知道時，某些事物才能相對於其他事物被知道。因為這已經被證明是不可能的，所以什麼都不知道。

一些懷疑論者開始看到，這個結論，說得如此赤裸裸，太教條了。當學院的阿克西勞斯（公元前三世紀的新學院）受到懷疑論的充分影響，聲稱知識是不可能的，也許聲稱蘇格拉底實踐是先例時，懷疑論者仍然認為這種觀點是一種教條主義。Carneades (214 –公元前 129 年），一位後來試圖滿足 Stoa 的 Chrysippus 論點的學者，不僅堅持絕對知識是不可能的，而且還試圖用概率論來代替它。他將關於知覺的概率分為三個等級：(1) 簡單概率，(2) 可能並通過其與其伴隨物的一致性得到確認，以及 (3) 可能，確認和測試其與系統的不一致。屬於。正如我們通常所知，最後一個年級是科學。但即使這對純粹的懷疑論者來說也太過分了。懷疑論作為一種系統在公元二世紀的 Sextus Empiricus 的作品中得到了最充分的表達。

新柏拉圖主義者

公元三世紀，新柏拉圖學派的創始人普羅提諾復興了柏拉圖主義。這是柏拉圖主義在其更神秘的方面，儘管普羅提諾經常使用亞里士多德的概念，有時帶有柏拉圖式的扭曲。與身體相反，靈魂被賦予了卓越的地位，因此感知和知識成為靈魂的功能。靈魂有自己的活動，表現在知覺和記憶中；身體及其印象只是靈魂使用的工具。作為智力的靈魂的主要功能是觀照色相，在色相之上是至高無上的原則或實體，一。與一合一是靈魂的目標。

中世紀思想

根據聖奧古斯丁（354 – 430）的說法，正是新柏拉圖主義使他從神學上的摩尼教和哲學上的懷疑主義中解脫出來。新柏拉圖主義在形而上學和認識論中都提供了一種被認為是積極的學說，並且聖奧古斯丁在很大程度上可以接受這一學說，從而忽略了其他異端的觀點。因此，聖奧古斯丁的思想本質上是新柏拉圖式的。結果，他認為知識是理所當然的——最重要的是，關於上帝的知識——是可能的，他覺得沒有必要再質疑這個假設了。大多數其他中世紀思想家也是如此。由於哲學與神學密切相關，因此在某種意義上認識上帝是可能的，這是不言而喻的，對一般知識的懷疑被拒絕，因為訴諸任何被認為最能解釋這種知識的哲學體系。就爭論而言，它是關於知識的前提和來源，而不是關於它是否存在。

人們普遍認為，關於事物的知識包括對其一般特徵的知識，因此，它包含在普遍性之下。中世紀的思想家根據他們的哲學傳統、他們是柏拉圖主義者還是在 13 世紀亞里士多德復興之後成為亞里士多德主義者而有所不同。但主要的爭論是關於普遍性的理論。由於爭論有神學含義，所以很激烈。這個論點源於普羅提諾的弟子波菲里提出的關於物種和共相的確切地位的某些問題。波伊修斯在一篇評論中討論了這些問題，波菲里認為答案是模糊的。關於這一主題的主要思想流派是實在論者、概念論者和唯名論者。現實主義者認為共相是客觀存在的，儘管他們對這種存在的看法取決於他們是柏拉圖主義者還是亞里士多德主義者。概念主義者認為共相僅作為頭腦中的概念存在；唯名論者認為，唯一普遍的事物是文字。然而，這些理論很少以純粹的形式出現。

普遍性實在論

現實主義者之間的分歧在聖奧古斯丁和聖托馬斯阿奎那（1225 – 1274）之間的差異中最為明顯。

奧古斯丁

聖奧古斯丁以新柏拉圖主義的方式突出了靈魂。在他看來，靈魂有自己的功能，不受身體的直接影響。感知是基於靈魂在身體受到刺激時產生的印象。然而，經驗涉及推理，因為靈魂將其印象包含在概念之下。對聖奧古斯丁來說，擁有這樣的概念就是意識到柏拉圖意義上的形式，唯一的區別在於他認為形式是上帝心中的思想。因此，普遍性在上帝的腦海中真實存在，所有知識，甚至感官知識，都涉及對上帝的某種認識。從較低形式的知識（如感知）上升到更高形式的知識，對上帝的知識達到頂峰。

托馬斯·阿奎那

十三世紀亞里士多德的復興導致聖托馬斯·阿奎那接受了比奧古斯丁更亞里士多德的觀點。像亞里士多德一樣，托馬斯拒絕自我存在的普遍性，堅持普遍性是心靈的一種功能。儘管如此，事物之間確實存在相似之處，因為它們具有共同的形式。因此，物種不僅僅是一種精神存在。

托馬斯主義的知識理論主要包括對形式知識如何成為可能的解釋。當感官受到刺激時，靈魂的潛力就會實現；一個感官形象，或幻覺，被建立起來，對應於感知的對象。但是，由於這些對象的普遍方面只能由智力來理解，因此它們必須從幻象轉移到智力。事實上，幻象本身並不是我們覺知的對象。頭腦只意識到事物的普遍方面，而不是它們的特殊性，後者只適用於感官。有些東西必須照亮幻象以明確它們的普遍特徵。托馬斯在這裡使用了亞里士多德對主動和被動智力的區分。活躍的智力從幻象中抽象出普遍或物種，這作為一個概念強加於被動智力，然後被語言表達。因此，概念僅作為事物普遍方面抽象的結果而存在，托馬斯經驗主義的本質是所有知識都以這種方式依賴於感覺經驗。即使是托馬斯承認的不言自明的真理的知識，以及事物本質的知識，在最後的手段中也依賴於感官經驗，我們所有的思想都必須以經驗為基礎。托馬斯可以被視為經驗主義的創始人，因為他認為知識的所有材料最終都來自經驗而不是其他任何地方。然而，與後來的哲學家約翰洛克不同，他並沒有着手詳細證明這一學說的合理性。

共相概念主義理論

儘管托馬斯在他的共相理論中可能被歸類為實在論者，因為他堅持認為事物之間由於它們的共同形式而存在客觀的相似性。如果沒有頭腦中的概念，他就無法做到這一點。

阿伯拉爾

彼得·阿伯拉德( Peter Abelard) (1079 – 1142) 之前曾持有一種概念主義的共相理論，強調普遍性在多大程度上是心靈的功能。他認為普遍性實際上是概念（布道），涉及對特定事物具有共同點的判斷。它們是通過對特定事物的抽象，通過關注事物本身所考慮的特徵而得出的。阿伯拉德甚至使用了通用圖像的概念——也就是說，圖像不是任何特定事物的圖像，而是一整類事物共有的圖像——以解釋我們對事物進行一般思考的能力。他急於拒絕現實主義和 Compi 的 Roscelin 所持有的當代唯名主義。è gne (dc 1125)，他堅持普遍性只是詞甚至名稱。然而，他並不否認概念在事物中有基礎。因此，在某種意義上，托馬斯主義實在論和阿伯拉概念主義是同一枚硬幣的兩個方面。

共相唯名論

類似的考慮也適用於 14 世紀偉大的唯名論思想家奧卡姆的威廉。

奧卡姆

甚至奧卡姆 (c. 1285 – 1349) 也不完全堅持認為唯一普遍的事物是詞，因為他認為詞是與作為事物自然標誌的概念相對應的約定標誌。普遍性在於符號-意指關係，在於詞和概念都可以是一類事物的符號。對於「什麼是普遍性」的問題？奧卡姆最初回答說他們只是一個合乎邏輯的存在；它們是意義，是一般思考時的思想內容。對於奧卡姆來說，普遍性這個詞就是他所說的第二意圖的詞。第一個意圖是涉及對特定事物的理解的心理狀態；第二個意圖是涉及對第一個意圖的理解。通用術語從而挑出我們對一類事物的一階理解的理解內容。「紅色」不是實體的名稱，而是「紅色」符號或概念與特定紅色事物之間存在的關係的內容。奧卡姆後來又向概念主義邁進了一步，他認為共相具有精神上的存在，而不僅僅是邏輯上的存在。然後他認為共相是心靈所擁有的概念，是事物本身的自然替代品。奧卡姆採取這一步可能是出於節約的原因，因為在早期的敘述中，普遍性是一種介於思想和特定事物之間的中介。然而，給予一般性的地方保持不變。世界上沒有什麼是普遍的；一般性取決於心靈與特定事物之間的關係。

奧卡姆方法的真正新穎之處在於他對中世紀思想的新觀點，即頭腦本身可以理解特定的事物。例如，托馬斯否認了這一點，認為心只能關注從幻象中抽象出來的普遍特徵。隨之而來的心靈和感官之間的鴻溝不可避免地涉及一種代表性的感知理論。頭腦只面對事物的代表。奧卡姆否認了這一切。他認為，心靈可以通過直覺直接與特殊事物有關。直覺知識是對事物或其存在的直接知識。感官提供對事物存在的直覺，而智力提供對其性質的直覺。約翰·鄧斯·司各脫(c. 1266 – 1308) 認為對特殊事物的直覺是從它中抽象出普遍事物的必要條件，但他也認為這種直覺在今生無論如何都必須混淆。奧卡姆否認了這一點。在他看來，直覺可能是完美的，也可能是不完美的，這取決於它們是僅僅依賴於現在的經驗還是它們還涉及過去的經驗。然而，不完美直覺的可能性取決於直接、完美直覺的可能性。

雖然奧卡姆認為這種直接知識確實存在，但他並沒有聲稱所有的直覺都同樣清晰；此外，清晰並不總是足以保證真相。在第一方面，正如聖奧古斯丁之前所做的那樣，他聲稱我們對自己的思想比對其他事物有更清晰的認識。在第二部分，他堅持認為上帝可以給我們一種對事實上並不存在的事物的直覺（這種考慮期待着勒內·笛卡爾的建議，即上帝可能是一個騙子）。然而，這不是事情的自然過程。

奧卡姆的大部分思想都屬於斯多葛派傳統，在某種程度上，這可以說是關於笛卡爾的，他是 17 世紀第一位理性主義思想家。然而，到這個時候，對中世紀公認觀點的質疑導致了越來越多的懷疑。因此，笛卡爾的知識理論在最充分的意義上是「尋求確定性」的開端，其元素在柏拉圖中被發現，但在他之後並不突出。

十七世紀的理性主義

笛卡爾和笛卡爾主義

文藝復興時期科學的出現及其產生的爭議導致了對知識主張和尋求一種方法的懷疑，例如科學方法，它可以一勞永逸地確定真理。笛卡爾（1596 – 1650）是這一新傳統的先驅，雖然他的根源在中世紀，但他在很大程度上是一位創新者。作為一個有區別的數學家，他在幾何形式的知識系統化中看到了認識論問題的解決方案，儘管他自己沒有執行完整的程序。這涉及從真理清晰明確的公理開始。他在《方法論》第二章中描述了理想的方法作為（1）不接受任何我們沒有清晰明確的想法的東西，（2）分析問題，（3）從簡單和確定的想法開始，然後從它們進入更複雜的想法，以及（ 4) 徹底審查該領域，不遺漏任何考慮因素。我們對什麼有清晰明確的想法？為了解決這個問題，笛卡爾採用了懷疑的方法——一種懷疑主義的形式。這種方法涉及在一側設置任何可能被認為是假的東西，直到達到不能被假定為假的東西。

這種懷疑主義有一個目標，它可能會遭到反對和預先判斷，因為笛卡爾指出他經常被欺騙的事實，暗示他可能總是被欺騙。然而，這個結論是不可接受的，因為要建立他的前提，他至少必須知道他有時會被欺騙。事實是，笛卡爾對知識必須是什麼有一個明確的概念，而我們通常稱為知識的大部分內容並不符合這種概念。因此，他的方法並非嚴格意義上的一般懷疑論者的方法。它包括將任何不具有真正知識標誌的東西放在一邊，這個標誌是我們應該對所討論的事物有清晰明確的想法。當我們對一件事敞開心扉，當我們清楚地意識到它時，我們就會對它有一個清晰的概念；當我們充分了解其對象的性質以及將該對象與其他事物區分開來的方法時，一個想法也是不同的。許多哲學家相信，我們對經驗真理沒有一定的了解，但我們確實對數學真理有一定的了解。笛卡爾在一定程度上同意他的觀點，即我們可以對數學對象有清晰明確的想法，但他也堅持認為，如果上帝是個騙子，他甚至可能在此使我們產生錯誤的信念。因此，至少有一個可能的假設是，有一個大騙子導致我所有的信念都錯了。有什麼東西可以不受這種偶然性的影響嗎？許多哲學家相信，我們對經驗真理沒有一定的了解，但我們確實對數學真理有一定的了解。笛卡爾在一定程度上同意他的觀點，即我們可以對數學對象有清晰明確的想法，但他也堅持認為，如果上帝是個騙子，他甚至可能在此使我們產生錯誤的信念。因此，至少有一個可能的假設是，有一個大騙子導致我所有的信念都錯了。有什麼東西可以不受這種偶然性的影響嗎？許多哲學家相信，我們對經驗真理沒有一定的了解，但我們確實對數學真理有一定的了解。笛卡爾在一定程度上同意他的觀點，即我們可以對數學對象有清晰明確的想法，但他也堅持認為，如果上帝是個騙子，他甚至可能在此使我們產生錯誤的信念。因此，至少有一個可能的假設是，有一個大騙子導致我所有的信念都錯了。有什麼東西可以不受這種偶然性的影響嗎？即使在這裡，他也可能使我們產生錯誤的信念。因此，至少有一個可能的假設是，有一個大騙子導致我所有的信念都錯了。有什麼東西可以不受這種偶然性的影響嗎？即使在這裡，他也可能使我們產生錯誤的信念。因此，至少有一個可能的假設是，有一個大騙子導致我所有的信念都錯了。有什麼東西可以不受這種偶然性的影響嗎？

「我思故我在」

笛卡爾對這個問題的探究的結果是，至少有一個命題是不容置疑的，因為我堅持它是不會錯的。這就是「我思故我存在」的命題（Cogito ergo sum）。笛卡爾明確指出，儘管其形式如此，但不應將其視為論證；這是一個不容置疑的命題。（從某種意義上說，聖奧古斯丁的「如果我錯了，我存在」[ Si fallor sum ]就已經預見到笛卡爾，但聖奧古斯丁並沒有將這個命題用於完全相同的目的。）很清楚的是我不能不荒謬地否認「我認為」或「我存在」，儘管這還不足以表明我思無論如何都是合乎邏輯的真理。然而對於笛卡爾來說，它必須具有通常歸因於邏輯真理的那種必然性；命題為假在邏輯上必須是不可能的。此外，它必須具有這樣的內容，即它的真理需要具有特定性質的東西的存在——即具有某些想法的精神或思維實體，特別是那些關於上帝和物質對象的想法。只有這樣，笛卡爾才能繼續證明對這些對象的信念是正確的。

因此，實際上，笛卡爾說除了我懷疑之外，我可以懷疑一切。既然懷疑是思維的一種形式，我就不能懷疑我的思想，既然思想需要一個思想者，我就不能懷疑我作為思想者的存在。可能有人會反對，即使沒有理由拒絕這一立場，也沒有證明這是必要的。如果我不能懷疑我懷疑，這可能是一個偶然的問題，而不是邏輯上的必然。然而，一旦給定了我思，笛卡爾就可以繼續將其用作論證的前提，其結果將證明我們對獨立於我們的世界的信念是正當的。

感知狀態

假設我們有物質世界的想法，是什麼阻止這些想法僅僅是想象的虛構？想法本身是純粹的心理實體（儘管笛卡爾從來沒有很清楚它們的確切性質）；他們可能代表也可能不代表他們聲稱要代表的東西。想法可以是先天的、偶然的或虛構的。說它們是偶然的，就是說它們來自於我們之外的事物；說它們是虛構的就是說它們是由思想本身產生的。先天的想法是先天的，與生俱來的。這些是哪些想法（如果有）可能會引起爭議。但是，無論如何，我們對物質事物的想法顯然不是與生俱來的。然而，為什麼它們不僅僅是虛構的？

說一個想法是虛構的並不是說它不可能是客觀事物的想法。對於我們的一些想法，也許沒有什麼可能對應的；這些在邏輯上是不可能的，並且在笛卡爾的術語中沒有客觀有效性。為了使一個想法具有客觀有效性，其中的現實必須由某種本身具有相同現實的東西引起，無論是形式上的還是顯着的。用笛卡爾的例子來說，機器可能是一個人對它的想法的正式原因；他的想法可能是機器的副本，兩者具有相同的形式。但是，如果這個人自己構想了機器，那麼他或他的思想顯然是他想法的原因；想法不僅僅是其原因的複製品，因為想法的源頭是更高的東西。如果，那麼，我們對物質事物的觀念要在客觀上有效或具有客觀現實性，它們要麼是實際物質事物的複製品，要麼是由更高的事物產生的。如果它們是由更高的東西產生的，那麼它們要麼是由我們的思想產生的，要麼是由上帝產生的。為了表明我們對物質事物的觀念確實與那些物質事物相對應，笛卡爾必須表明它們不是由我們自己的思想單獨產生的，也不是由上帝以這種方式產生的。

現在，笛卡爾堅持認為，思想本身不能嚴格正確或錯誤。我們對它們的使用可能是對的，也可能是假的。因此，真理和錯誤是判斷的功能。然而，我們有一種天性相信我們的想法是真實的。在冥想 III 中，笛卡爾指出了這種自然傾向和我們的知覺不依賴於意志這一事實作為相信我們知覺的真實性的理由，儘管他認為這些考慮是不夠的。然而，在冥想 VI 中，他求助於相同的考慮，儘管現在必須在這樣一種觀點的背景下看待它們，即感知是心靈加身體的一種能力，並不單獨表達心靈的本質，這是所關心的僅憑思考。因此，我們的知覺觀念的被動性似乎是為了拒絕我們對物質對象的觀念可能是我們自己思想的產物的觀念。然而，物質對象的觀念可能仍然是由上帝造成的。然而，如果這是真的，如果這些想法沒有答案，那麼上帝就是一個騙子，因為他會讓我們自然而然地相信實際上並不存在的事物的存在。笛卡爾堅持認為，上帝不是騙子。這一點被視為公理，並為我們的信念提供了最終保證，即我們確實感知到了一個客觀世界。因為他會讓我們自然而然地相信實際上並不存在的事物的存在。笛卡爾堅持認為，上帝不是騙子。這一點被視為公理，並為我們的信念提供了最終保證，即我們確實感知到了一個客觀世界。因為他會讓我們自然而然地相信實際上並不存在的事物的存在。笛卡爾堅持認為，上帝不是騙子。這一點被視為公理，並為我們的信念提供了最終保證，即我們確實感知到了一個客觀世界。

上帝的存在

因此，上帝的存在是論證鏈中的一個關鍵點。笛卡爾提出了兩組論證，旨在證明他的存在是必要的真理。第一個論點，在冥想 III 中，基於對我們想法的原因的考慮與對物質事物的想法提出的那些考慮相同。笛卡爾認為上帝的觀念在客觀上是有效的，它只能由在形式上或突出地具有相同現實的事物產生。我們作為低等的生物，無法產生它，它也不能來自除上帝之外的任何其他來源。因此，必須有一個上帝。這個論證是所謂的宇宙論論證的一個版本。

在冥想 V 中可以找到的另一個論點是St. Anselm 首先引用的本體論論證的一個版本。上帝必須通過他的本質擁有完美的所有積極屬性。存在是一種積極的屬性；因此，上帝必須存在。現在人們普遍承認，這兩種論證都不足以證明上帝的必然存在。然而，關於物質事物存在的論證要想有任何說服力，就必須證明上帝的必然存在。

如果笛卡爾關於上帝存在的論證是正確的，他就會表明我們觀念中的所有現實都必須存在於它們的原因中。如果要表明我們的想法至少在某些情況下是其原因的副本，則需要更多。對於任何代表性或因果感知理論來說，這是一個問題，任何認為我們的想法和感知是精神實體的理論，充其量只是它們之外事物的代表。從笛卡爾的觀點來看，普遍認為上帝不是騙子；我們所遭受的任何錯誤或錯覺都是我們根據所接受的想法做出判斷的結果。如果我們要避免錯誤，我們有責任適當考慮我們想法的清晰性和獨特性。

主要和次要品質

在笛卡爾看來，主要品質（例如圖形、大小和運動）與次要品質（例如顏色）之間存在很大差異。可以通過智力的直覺（inspectio mentis）。由於它們在數學中所起的作用，我們對它們的看法清晰而鮮明，因此，在數學中，智力可以被視為對現實有適當的認識。這並不是說我們不能在對象的主要品質方面犯錯誤；判斷在這裡和其他地方一樣容易出錯。然而，由於它們的思想清晰明確，我們可以確信一般物體確實具有這樣的品質。在次要質量的情況下，我們沒有這樣的保證。在這裡不涉及智力，但笛卡爾堅持認為，由於感官僅用於保護生命，因此我們關於次要性質的觀念是否與對象的實際性質相對應並不重要。

今天一般不會承認數學確實提供了笛卡爾所需要的那種關於現實的知識。數學與世界之間的確切聯繫是一個複雜的問題。然而，儘管數學思想具有其他思想所不具備的精確性，但這並不意味着我們對物理對象的任何性質都有精確的了解。因為這些想法在多大程度上適用於物理對象仍然是一個懸而未決的問題。主要品質和次要品質之間存在真正的區別，因為第一個品質是可以衡量的，而第二個品質則無法衡量。然而，這不足以證明主要品質的知識是現實知識，而次要品質的知識則不是。在某些地方——例如，原則，第四部分，第 XI 節和屈光度，第 VI 節——笛卡爾試圖通過論證來強化這一觀點，因為刺激我們的感官對大腦產生的影響只具有運動、圖形和延伸的特性，我們無法理解對象的任何其他屬性。這個論證有一個循環性，因為它的前提是我們確實知道大腦過程所具有的主要品質，而作為物理過程的結果的所有想法都應該處於相同的位置。

綜上所述，笛卡爾的知識論本質上是一種具有代表性的理論。它基於這樣一種觀念，即思想或靈魂是與身體非常不同和不同的東西，只能將思想作為其內容，而這些思想充其量只是物理事物的代表。心有它自己的活動，它的本性是活動的。通過這些活動，它可以了解抽象的數學真理。但是所有感官知識，與智力知識相反，只能通過觀念的媒介來獲得，而這些觀念以任何方式與呈現給感官的物理對象相對應，這不可避免地值得商榷。從長遠來看，我們相信它們確實存在的理由取決於對上帝存在並且他不是騙子的肯定。

偶爾主義

由於笛卡爾將靈魂和身體設想為具有不同本質的不同實體——靈魂的本質和身體的延伸——他不可避免地面臨着一個如何作用於另一個的問題。在這一點上他從來都不是很清楚，儘管他堅持認為兩者之間必須存在某種准實質的結合。在某些地方——例如，屈光度 ——他談到大腦過程給予靈魂「機會」來獲得感覺或想法。他的一些追隨者因此被稱為偶爾主義者，他們接受了這個概念，並試圖解釋靈魂和身體之間的明顯聯繫，他們說上帝在身體過程中將想法放入靈魂中。Arnold Geulincx (1624 – 1669) 說，上帝通過身體過程將觀念置於那裡；尼古拉斯·馬勒布蘭奇( Nicolas Malebranche) (1638 – 1715) 說，上帝在身體過程中直接作用於心智。由於馬勒伯朗什傾向於聖奧古斯丁的觀點，他根據奧古斯丁教義來解釋這種偶然性，即我們知道上帝的一切。

馬勒布蘭奇

在其他方面，Malebranche 傾向於遵循笛卡爾，儘管通常更加強調。他也堅持認為，我們對圖形、外延和運動有清晰而獨特的概念，因為這些品質可以用數學術語想象，對智力來說是開放的。他還非常強調我們在與感官有關的任何事情上犯錯誤的責任，特別是如果我們認為感官為我們提供了事物的真實知識。然而，在一方面，他在笛卡爾式的區分中增加了某種複雜性，即在我們沒有任何干預的情況下，在頭腦中出現的想法或感覺與我們做出的、取決於我們的意志的判斷之間的區別。有時，我們所看到的與基於我們感官刺激所產生的感覺所預期的不同。例如，我們可能會看到一個大小合適的東西，儘管眼睛接收到的實際刺激模式是不同的；或者，當刺激條件不異常時，我們可能會產生錯覺。在這種情況下，我們通常不會意識到為了糾正所收到的感覺而做出任何判斷。因此，馬勒布蘭奇區分了自然判斷或感覺判斷和自由判斷。自由的判斷取決於我們的意志，但自然的判斷則不然；他說，它們是一種複雜的感覺，因為它們不依賴於我們。他解釋說，它們是上帝在我們身上創造的，是靈魂與身體結合法則的結果。作為判斷，它們可以是對的，也可以是錯誤的，但作為感覺，它們可能會違背我們的意願而發生，當然不是由於我們的意願。

斯賓諾莎

人們常說，讓本尼迪克特 (Baruch) de Spinoza (1632 – 1677) 的思想特別有趣的地方在於，它結合了完全不同的、通常被認為完全不同的唯名論和極端理性主義傳統。在他的唯名論中，他屬於奧卡姆的威廉，尤其是托馬斯霍布斯(1588 –1679）。霍布斯堅持認為，只有名稱是通用的。雖然名稱是構成我們對它們的概念的事物形象的標誌，但概念本身並不具有普遍性。只有名稱的用途是普遍的，因為它們被視為許多事物的標誌。霍布斯利用這一點對經院哲學的用具——本質、實質等進行了侵略性的攻擊。他是一個意志堅強的機械師，他認為現實僅由運動的肉體組成。

雖然他的動機不同，但斯賓諾莎同樣反對經院哲學的機構。事實上，他可能受到了霍布斯的影響。在他的道德第二部分，斯賓諾莎認為，由於許多事物對我們身體感官的刺激，產生了混亂的、複合的意象，而一般詞語所代表的正是這些意象。事物中沒有普遍性存在的地方。由於這些意象在不同的人身上可能有不同的設置，斯賓諾莎所稱的「普遍觀念」可能因人而異。他們的手段所表達的知識只能是混亂。然而，斯賓諾莎並不滿足於將知識留在那裡。他有一種更高級的知識概念，而他對這個概念的工作實際上是笛卡爾主義的系統化。然而，為了使笛卡爾主義保持一致，他必須在其中做出很大的改變。

一元論

雖然按照笛卡爾的觀點，一個觀念的清晰性和明確性是其真理性的必要條件，但並不是其真理性的充分條件。總是有可能提出這樣一個問題，即任何特定的想法是否確實符合現實，特別是符合其原因。這是心靈及其思想與物理世界之間二元論的結果，這是笛卡爾主義固有的二元論。斯賓諾莎用一元論取代了這種二元論，根據該論，精神和物質是一個事物的兩個方面——最終，上帝或自然。採納這種觀點，他再次體現了笛卡爾主義的含義，因為笛卡爾曾斷言，在正確的意義上，實體的概念只屬於上帝，因為只有上帝是自存的，或因果關係. 因此，在斯賓諾莎看來，一切都是對一個真實實體的修改或模式，它的存在依賴於上帝。笛卡爾對精神實體和物質實體的區分變成了斯賓諾莎理論中對上帝的兩個無限屬性的區分。身體是上帝作為延伸的變形，思想是上帝作為思想的變形。它們不是不同的東西；它們只是同一個真實實體的平行方面。思想的順序與事物的順序相同。因此，對象或想法，就這些與上帝有關的觀念而言，它們總是真實地表現出來。沒有任何想法可以是絕對錯誤的，只要它們涉及上帝，它們就必須是真實的。僅從我們通常所說的單一人類思想的角度來看，想法才能被認為是錯誤的，而不是從上帝的角度來看。

真實與虛假

因為一切都可以從上帝的本質推導出來，所以一切都是必然的，這適用於思想，也適用於其他一切。在斯賓諾莎的理論中，笛卡爾的觀念和意志之間的區別沒有空間；對他來說，意志和智力是一樣的。因此，在運用思想時運用我們的意志不會產生虛假。對於斯賓諾莎來說，判斷意志的運用並不是擁有想法之外的東西，他強調將想法視為可能與它們的對象對應也可能不對應的簡單圖片是錯誤的。對某事有一個想法並對其作出判斷是一回事，正是憑藉這種複合概念，想法，不僅是判斷，可以是真或假。作為上帝思想的一部分，思想當然不能，是錯誤的，因為在那種情況下，它們必須始終對應，作為思想的上帝的修改，與擴展的上帝的修改。但被視為單一人類頭腦中的想法，它們可能會混淆或不充分地表示他們的對象。在對一個對象有一個混亂的概念時，我們無法從事物的本質中看到它的必然性。斯賓諾莎說，這樣的想法就像沒有前提的結果。

在倫理學，第二部分，定義 4 中，斯賓諾莎將適當的想法定義為「一種想法，只要它被認為與對象無關，就具有真正想法的所有屬性或內在標記。」 如果一個想法是混亂的，它就不夠充分。因此，真理必須有一個內在的標準，而不僅僅是一個觀念與其對象對應的外在標準。換句話說，笛卡爾所尋求的知識基礎的清晰性和明確性是每一個真實想法的標誌。真理和充分性因此融合在一起。對於完全的真理，一個想法必須被視為是真實的，這隻有在從事物的本質中看出它是可能的。斯賓諾莎說，真理是它自己的標準。這與斯賓諾莎的另一個認識論觀點有關——這種知識最終必須是反思性的。任何真正知道某事的人都必須知道他知道。如果一個人知道某事必然如此，他必須知道他知道這一點，因為他所知道的真理必須是顯明的。

斯賓諾莎提出的真理學說通常被稱為真理的連貫論，它通常與真理、知識和現實的程度學說聯繫在一起。存在於一種真實實體及其各種變體之間的現實等級之間的區別與知識種類之間的區別是平行的。真正的知識，即擁有足夠的想法，需要將事物視為來自上帝的本質。知識可能或多或少是不充分或混亂的，以至於事物不被視為必然遵循該本質。絕對真理在於擁有充分的觀念，儘管每個觀念都有一定程度的真實性，因為它在事物的秩序中必須有一個對應物。換句話說，一個想法，雖然在某些方面必然是正確的，具有更大的真實性，因為它是適當的，並且它的對象被視為符合事物的順序。與真理的連貫性理論的大多數版本一樣，這實際上不是關於真理是什麼或將想法或判斷稱為真意味着什麼的理論，而是關於何時或在什麼條件下想法或判斷可以成為現實的理論被認為是真的。如果一個判斷與表徵現實的判斷系統相一致，那麼它就可以被視為是正確的。但是連貫理論家傾向於說，任何可以被視為以這種方式與其他判斷相一致的判斷因此比那些不相一致的判斷「更真實」。實際上，他們傾向於使用這個詞 與真理的連貫性理論的大多數版本一樣，這實際上不是關於真理是什麼或將想法或判斷稱為真意味着什麼的理論，而是關於何時或在什麼條件下想法或判斷可以成為現實的理論被認為是真的。如果一個判斷與表徵現實的判斷系統相一致，那麼它就可以被視為是正確的。但是連貫理論家傾向於說，任何可以被視為以這種方式與其他判斷相一致的判斷因此比那些不相一致的判斷「更真實」。實際上，他們傾向於使用這個詞 與真理的連貫性理論的大多數版本一樣，這實際上不是關於真理是什麼或將想法或判斷稱為真意味着什麼的理論，而是關於何時或在什麼條件下想法或判斷可以成為現實的理論被認為是真的。如果一個判斷與表徵現實的判斷系統相一致，那麼它就可以被視為是正確的。但是連貫理論家傾向於說，任何可以被視為以這種方式與其他判斷相一致的判斷因此比那些不相一致的判斷「更真實」。實際上，他們傾向於使用這個詞 如果一個判斷與表徵現實的判斷系統相一致，那麼它就可以被視為是正確的。但是連貫理論家傾向於說，任何可以被視為以這種方式與其他判斷相一致的判斷因此比那些不相一致的判斷「更真實」。實際上，他們傾向於使用這個詞 如果一個判斷與表徵現實的判斷系統相一致，那麼它就可以被視為是正確的。但是連貫理論家傾向於說，任何可以被視為以這種方式與其他判斷相一致的判斷因此比那些不相一致的判斷「更真實」。實際上，他們傾向於使用這個詞true以便它或多或少等同於verify。由於與其他判斷的一致性而具有更高程度的驗證的判斷被稱為事實上更真實。因此，真理的連貫性理論是一種真正的認識論理論，一種關於在何種條件下我們可以說我們知道一個命題為真的理論。

知識種類

斯賓諾莎將知識分為三個等級。完全知識 斯賓諾莎將其稱為第三種知識，並將其定性為直覺。他在《倫理學》第二部分中說，這種知識「從對上帝某些屬性的形式本質的充分認識，到對事物本質的充分認識」。擁有這種知識是哲學的目標——將事物視為永恆的亞種，符合某種必然性。《糾正理解論》中所載的正確哲學方法是擺脫混亂和不適當的想法，並引導它獲得適當的想法。斯賓諾莎將這種知識直覺稱為知識直覺很重要，因為從本質上講，它將世界視為一個由必要聯繫綁定的連貫整體。大多數理性主義者最終得到了一些這樣的概念，對他們來說，理性不可避免地是次要的。斯賓諾莎也是如此。

斯賓諾莎所說的理性是直覺之下的第二種知識。最好將其與第一種知識區分開來來描述，後者是從模糊的經驗中獲得的知識，也稱為意見或想象。這大致對應於感官體驗。（來自道聽途說的知識，第四種知識，在論文中添加到列表底部，對於目前的目的來說意義不大。）從感官經驗中，我們獲得了對事物的混淆概念，而不考慮它們在一般順序中的位置事物。我們可以從符號中獲得類似狀態的知識——也就是說，通過閱讀或聆聽使我們能夠形成與想象相似的想法的單詞。這兩種來源都可能導致前面提到的普遍觀念的建立，這些觀念因人而異，不能提供真正的知識。然而，在我們的經驗過程中，我們可能會發現所有人都共有的概念，例如廣延概念和現實的其他一般屬性。斯賓諾莎將這些概念稱為共同概念，以便與已經討論過的普遍概念嚴格區分。這些共同的概念對應於笛卡爾允許清晰明確的基本性質的觀念，因為它們是智力直覺的對象。對於斯賓諾莎來說，它們也提供了科學的起點，因此我們對它們的想法就足夠了。由於它們反映了現實的無所不在的特徵，因此它們可以被視為現實。正因為如此，它們對所有人類來說都是共同的。它們不像普遍概念那樣主觀。

因此，理性或科學在於詳細闡述我們具有共同概念的屬性的基本特徵。像笛卡爾一樣，斯賓諾莎將科學設想為基於一般數學模型，特別是幾何模型。他對哲學本身正確方法的概念是以幾何方法為模型的。事實上，斯賓諾莎曾試圖根據笛卡爾所宣揚但並未實踐的規則，以幾何方式闡述笛卡爾哲學。因此，雖然科學，即知識的系統化，最終源於感覺經驗，但它比經驗更真實地反映了事物的實際秩序。然而，所有知識的目標不僅僅是這種系統化，而是將事物視為一個整體，亞種永恆. 出於這個原因，直覺高於理性。

因為第二類和第三類知識包含足夠的觀念，所以不會產生虛假。單憑感覺經驗就可能是錯誤的根源。通過感官經驗，我們只能得到混淆的觀念，因為觀念在某些有限的方面反映了現實的特殊修改，而不是與上帝的無限屬性有關。感官經驗通常被認為是一種被動的知識形式，而不是需要使用理性的知識形式。斯賓諾莎認為，在這種情況下，這種被動只是我們想法不足的標誌。相反，頭腦的活動是其思想的充分性。斯賓諾莎指出，人類的思想是上帝無限智慧的一部分。因此，「當我們說人類的心靈感知到這個或那個時，我們只說上帝，倫理學，第二部分）。正如感官經驗的觀念僅在與我們的心智相關時是混亂和不充分的，雖然當被視為上帝的觀念時它們是真實的，同樣地，感官經驗的觀念對於我們的心智來說是被動的，但仍然是上帝積極思想的一部分。

總之，對於斯賓諾莎來說，所有知識的目標都是將世界視為一個整體。在通往這一點的道路上，存在着理性或科學，它試圖通過關於事物的不證自明的、必然的真理來揭示事物的必然性。所有其他的，雖然不是絕對錯誤的，都是錯覺的來源。但是，正如斯賓諾莎的其他一切一樣，對他的知識論的充分理解也包括對他完整的形而上學或實在論的充分理解。這對於一般的哲學家來說是真實的，但在斯賓諾莎的案例中更是如此。

萊布尼茨

在許多方面，戈特弗里德·威廉·萊布尼茨(1646 – 1716) 是具有強烈常識的斯賓諾莎。斯賓諾莎的一元論，尤其是它對事物必然性的斷言和自由意志不可能的明顯後果，是萊布尼茨所憎惡的。萊布尼茨在這些方面反抗斯賓諾莎，但在其他方面他很像斯賓諾莎。他也沒有區分意志和智力，並使頭腦中的主動和被動成為我們思想的清晰和清晰或其他方面的功能。再者，雖然常識告訴他事物一定有多種，而不僅僅是一個，但他不得不將每一種終極事物都設想為一個具有斯賓諾莎單一實體的所有特性的單一實體。

萊布尼茨的單質必須具有複數的統一性，因為雖然簡單，但每一個都必須能夠從它的角度反映整個宇宙。由於萊布尼茨認為在每一個真命題中謂詞都包含在主語中是公理的，所以關於一個實體的一切可以說的都是因為該實體的性質，它與其他事物的所有關係都必須從該物質的性質並在其內部。正因為如此，每一種真實的物質都必須從宇宙的角度來反映宇宙，這樣才能成為宏觀世界的縮影。萊布尼茨認為，唯一能夠既簡單又能夠以這種方式反映宇宙的東西，就是靈魂之類的東西。因此，他假設存在多個簡單物質，本質上是精神的，他稱之為單子。但對於單子，他說，斯賓諾莎是對的。

必要的和偶然的真理

由於每個 monad 的屬性都在其內部，因此可能會認為萊布尼茨會像斯賓諾莎一樣堅持認為一切都是必然的。然而，儘管萊布尼茨堅持認為一個實體的所有屬性都在它內部，因此遵循該實體的本性，但出於其他原因，他堅持明確區分邏輯意義上的必要真理和依賴於實體的真理。事實。因此，他可能是第一個明確區分必然或邏輯與偶然或事實真相的人。他稱第一個真理為理性真理，第二個為事實真理。這些真理有不同的原則作為它們的基礎。理性的真理依賴於矛盾的原則，因為他們的必要性變成了這樣一個事實，即他們的否認會導致矛盾。萊布尼茨認為這樣的真理，當它們的術語被定義時，可以簡化為形式相同的命題「A is A。」因此，通過定義鏈將這些相同的命題簡化。數學真理就是這種類型，而萊布尼茨是第一個在邏輯中尋求數學基礎的人之一。

另一方面，事實的真理不能通過還原為相同的命題來證明。它們的基礎必須在一個單獨的原則中找到，即充足理由原則。這一原理在萊布尼茨思想的不同階段得到了不同的表述。就其意在考慮到事實的偶然性，同時為它們提供理由，萊布尼茨傾向於參照上帝的選擇來制定原則。在創造這個宇宙時，上帝可以從許多可能的世界中進行選擇，每個世界都有不同的順序或結構。正如萊布尼茨所認為的那樣，由於各種不同的原因，單子的數量是無限的，因此這種可能世界的數量也是無限的。關於這個的任何偶然的真相世界的理由是，在選擇這個世界時，上帝選擇了它作為所有可能世界中最好的。真理仍然是偶然的，因為它取決於上帝的選擇，但其真理的充分理由是上帝選擇它作為所有可能世界中最好的一部分。然而，在其他時候，萊布尼茨對上帝選擇的訴求具有較少的神學含義。例如，在他與塞繆爾·克拉克（Samuel Clarke）的通信中，他試圖駁斥無限絕對空間的想法，他說在這樣的空間中，上帝沒有充分的理由將宇宙放置在這裡而不是那裡。這意味着沒有辦法告訴宇宙在哪裡，因此，說它在一個地方而不是另一個地方是沒有意義的。這種充分理由原理的使用相當於邏輯實證主義者對驗證原理的使用——命題的意義在於驗證的方法。

然而，當萊布尼茨堅持認為在每一個真命題中謂詞都包含在主語中時，他似乎破壞了理性真理和事實真理之間的區別。因為這個學說將使所有命題成為伊曼紐爾·康德後來所說的分析命題或判斷，邏輯上必要的命題。因此，它得到了維護（例如，Louis Couturat）在萊布尼茨的一些著作中，充足理由律僅僅指出所有真命題都是分析命題，而矛盾原則指出所有分析命題都是真的。事實上，這可能是萊布尼茨主要觀點的結果，而不是對其的陳述。如果每個關於實體的命題都賦予它作為其本質一部分的屬性，那麼所有這些命題必須是分析性的，即使它們在其他基礎上被表徵為事實的真理。

萊布尼茨接受了這個結論，但試圖通過解釋任何實體所具有的屬性數量必須無限大，因為可以觀察事物的觀點是無窮無盡的，從而試圖迴避將事實真理表徵為分析性的隱含矛盾。作為有限的生物，我們無法完成對任何給定物質的分析。因此，我們無法確定任何給定的屬性是否真的屬於它；不完成分析，我們甚至無法知道這種物質是否有可能擁有該屬性；假設它可能是矛盾的。上帝是無限的，可以完成分析，因此對他來說，關於事物的所有命題都是分析的或邏輯上必要的。另一方面，我們只能知道，如果一個命題為真，則它必然為真，但是我們無法確定任何給定的命題是否正確。在我們對命題真偽的判斷中，我們必須依賴於概率——也就是說，我們必須估計什麼理由足以得出我們的結論。因此，對我們來說，任何對事實的判斷都是偶然的。因為上帝的偶然性只是因為他選擇了應該存在的物質，以及所有可能世界中應該存在的物質。對他來說，此後的一切都是必要的。因此，充分理由原則以兩個相關的方式被考慮——第一，它指導上帝對世界的選擇，但沒有確定；第二，它指導我們決定上帝選擇了哪個世界。

對單子的感知和食慾

萊布尼茨觀點的邏輯後果到此為止。鑑於存在的形而上學系統，無數的精神實體或單子，其他後果也隨之而來。根據萊布尼茨的說法，每個單子都有知覺和食慾——心理生活的明顯被動和主動特徵。由於關於 monad 的一切都在其內部，因此這些特徵確實只能是顯而易見的。Appetition 是 monad 負責內部變化和發展的方面。任何 monad 都不能影響或受任何其他 monad 的影響。感知是 monad 由其發展產生但可能反映其他 monad 變化的任何屬性。（這種使用術語感知是，雖然受萊布尼茨形而上學的影響，顯然非常普遍，但它的使用在整個 17 世紀非常普遍。）一個單子相對於另一個單子的活動似乎確實具有不同的知覺，而被動則具有混亂的認知。在這裡，萊布尼茨站在斯賓諾莎一邊。

單子的自我意識

萊布尼茨對事物的獨特觀念的標準是列出將事物與其他事物區分開來的特徵的能力。這顯然涉及到一定程度的自我意識，而這隻有構成人類靈魂的單子才擁有。儘管所有 monad 都具有感知，因為它們代表了其他事物，但並非所有單子都具有統覺。為了有統覺，單子必須意識到它的知覺中包含什麼，因此這些知覺必須是不同的。知覺和統覺之間的區別意味着知覺有時可能是無意識的。萊布尼茨提出了一些支持這一觀點的論據，小見識。他爭辯說，當我們聽到大海的轟鳴聲時，儘管波浪是由漣漪組成的，但我們並沒有意識到聽到每一個微小的漣漪。由於整體知覺必須在複雜性上與其對象相對應，他得出結論，必有與漣漪相對應的知覺，因此這些微小的知覺是無意識的。這不是心理學上的發現，而是一種哲學分析，其前提是有爭議的。像笛卡爾一樣，萊布尼茨接受感知的代表性理論，認為感知在於擁有代表或可能代表對象的想法。如果這個理論被拒絕，萊布尼茨關於小知覺的論證就失去了很大的力量。

認知錯誤

正如萊布尼茨站在斯賓諾莎的一邊，堅持認為主動性和被動性應該用我們思想的獨特性來解釋，所以他同意斯賓諾莎的觀點，反對笛卡爾的錯誤解釋。在萊布尼茨的體系中沒有個人意志的空間。食慾只是提供單子感知發展的衝動；它絕不符合意志。錯誤只是觀念混亂的問題，由於這些與被動相關，心理生活的被動方面——感官知覺等——是錯誤的根源。

與生俱來的想法

然而，儘管萊布尼茨可以區分感知觀念和理性觀念，或理解，但根據他的觀點，在某種意義上，所有觀念都是先天的，這仍然是正確的。沒有一個是由影響我們感覺器官的事物產生的。然而，觀念在清晰性和明確性方面的區別確實意味着可以說某些觀念是康德所說的先驗的——絕不是從感官中派生出來的。這些想法就像數學一樣，萊布尼茨批評他的經驗主義對手洛克沒有充分考慮這些想法。的確，對於經驗主義原則，即智力中沒有任何東西不是首先在感官上的，萊布尼茨回答說：「除了智力本身。」

理性主義通常傾向於強調智力所起的作用，與感官所起的作用相反。它認為真正的知識是由智力提供的，因為只有知識需要確定性。此外，正是通過專門屬於智力領域的學科，才能獲得和保存知識。

英國經驗主義

一般而言，經驗主義在其關於我們思想的主要來源的觀點和關於真正知識的來源的觀點上都與理性主義相對立。因此，從歷史上講，它通常是對理性主義的一種反應。然而，17 和 18 世紀所謂的英國經驗主義者，只是在傾向上的經驗主義者。第一個，洛克，在我們思想的來源方面是一個完全的經驗主義者，但他在允許非經驗知識方面常常是一個理性主義者。洛克的新思想方式，正如它所稱的那樣，試圖表明知識的所有材料都來自感官經驗。然而，洛克並沒有聲稱所有知識都建立在任何其他意義上的經驗之上。喬治·伯克利他繼承了洛克的新思想方式，甚至對洛克的一些主張進行了尖銳化，特別是在抽象觀念的主題上，從根本上說，他是一位以特殊方式看待世界的形而上學家。三人組中的最後一個戴維·休謨聲稱將跟隨牛頓的步驟將實驗方法引入哲學，在這三個人中，他最有資格被視為經驗主義者。事實上，他的經驗主義使他對許多知識主張極其接近懷疑。他認為，只有「不注意」哲學問題才能避免這種懷疑。但是這三位哲學家在反對任何關於先天觀念的學說方面都團結一致。

洛克

洛克關於人類理解的論文第一卷致力於攻擊先天觀念的學說，而積極的學說僅從第二卷開始。起初，洛克（1632 –1704）聲稱他遵循的是「歷史簡單方法」，其目的是「確定我們知識的確定性的任何措施」。這種歷史性的簡單方法包括對我們不同的想法進行分類，並將它們的來源繪製為對不同類型知識的主張進行評估的前奏。儘管表面上看，這不是一種心理方法；它是一種哲學分析方法，旨在發現不同思想的邏輯特徵。洛克以這種方式區分了感覺觀念和反思觀念。反思的觀念是心智本身對感官觀念的作用的結果。沒有其他想法的來源。

洛克還區分了兩種簡單和複雜的想法，複雜的想法是由頭腦在複合簡單的想法時形成的。他似乎認為有一個簡單的感覺是什麼是相當明顯的；它是通過單一的感覺來感知對象的特定品質。然而，簡單的標準是所有英國經驗主義者的問題。在擁有簡單的想法時，頭腦是被動的，但在形成複雜的想法時允許進行一些活動。

主要和次要品質

在簡單的意義觀念中，洛克做出了重要的區分——在笛卡爾和其他人中已經隱含了——介於主要品質觀念和次要品質觀念之間。洛克認為，諸如體積、數量、形狀和運動等主要品質與它們所在的身體密不可分。沒有它們，身體就不可能存在。另一方面，次要品質，例如顏色、聲音和味道，則是「物體本身沒有任何東西，而是通過它們的主要品質在我們身上產生各種感覺的能力」。換句話說，事物的主要性質在我們的頭腦中產生的感覺是次要性質的想法，但「次要性質」是用詞不當，以至於事物實際上沒有這種性質。因此，我們關於主要性質的觀念實際上對應於產生它們的事物，而我們關於次要性質的觀念，雖然是由事物產生的，但在那些事物中沒有任何相似之處，純粹是主觀的。洛克為這個結論提出了許多論點，這些論點主要基於我們對次要品質的感知與疼痛感覺的同化。也就是說，他將感知，例如溫暖或顏色，視為與感受疼痛是同一種東西。

知覺說明

他認為一般的知覺與僅僅有感覺是相同的，因此他完全接受了知覺的因果理論，根據該理論，知覺是由事物引起的感覺。在主要品質方面，他比這更進一步，因為在這裡他還接受了感知的代表性理論，根據該理論，我們的觀念代表了導致它們的事物。正如我們所看到的，這個理論是 17 世紀哲學的交易基礎。像這種模式的大多數理論家一樣，洛克無法為我們的任何想法與其原因相似的觀點提供充分的理由，而且他不能採取理性主義的路線來訴諸事物的某些屬性的智力直覺。可以合理地猜測，他像笛卡爾和其他人一樣，——可測量的屬性——是事物的屬性。還有一個相關的事實，即這些屬性可以通過不止一種感官來感知，正如亞里士多德在他的常識性理論中所指出的那樣。

模式、物質和關係

複雜的觀念可以詳盡地細分為模式、實體和關係的觀念。模式的想法是關於依賴實體存在的事物的想法——例如，三角形或謀殺的想法。實體觀念是將特定事物視為自身存在的觀念——複雜的實體觀念，他繼續說，主要由權力組成。最後，關係觀念是從一個觀念與另一個觀念的比較中產生的。洛克有一些不滿的複雜的思想這種分類，並在第四版徵文，他介紹了思想的四倍分類-簡單的想法，複雜的思想，關係的思想，總體思路。然而這可能是——並且對洛克的第二分類也有不滿的餘地——除了簡單的想法之外，所有的想法在某種程度上都是由頭腦從簡單的想法中形成的。

洛克將空間、時間和數字的概念歸類為模式的概念。也就是說，它們是實體的觀念，它們的存在依賴於特定的事物。當我們在適當的關係中看到時，我們會從我們對特定事物的想法中建立我們對這些實體的想法。康德後來證明，這種關於我們時空觀念來源的觀點是站不住腳的。萊布尼茨評論說，洛克沒有考慮到空間和時間觀念的先天性，並將失敗歸咎於洛克對數學的缺乏經驗。

洛克堅持認為，我們對物質實體的觀念主要是關於權力的觀念，而權力觀念是另一種模式的觀念。由於我們對物理物質的了解主要是由於它們對我們或其他物質的影響，因此物理物質的概念都主要是權力的概念。洛克認為，結果是由於事物不可見部分的運動，但由於我們感官的弱點，我們無法感知這些原因的本質。我們對事物的「真實本質」知之甚少或一無所知。我們對事物的了解是它們的「名義本質」 ——它們的性質僅取決於我們將它們歸入的分類。這種分類可能不符合事物的真實性質。在這裡，洛克清楚地表明了他受物理科學的影響有多大。他認為分類為事物的本質指明了道路，但由於我們感官的弱點，我們只能對這些物理過程的本質有一個大致的了解。因此，我們必須滿足於根據事物的效果而不是事物本身進行排序。

一般詞論

洛克在思想的描述中增加了對語言和與各種思想相對應的詞的討論。正是在這次討論的背景下，他提出了他的一般詞義理論，這一理論受到了伯克利的攻擊。這個理論——一般詞的意義是由它們所對應的一般或抽象的概念給出的——實際上是洛克的共相理論。他用這樣的問題來表達這個問題：「既然所有存在的事物都只是個別的，我們為什麼要用一般術語；或者我們在哪裡找到它們所代表的一般性質？」 他的回答是，詞語作為普遍觀念的符號而具有普遍性，而我們通過抽象形成普遍觀念，「將時間和地點的情況以及任何其他可能決定它們與這個或那個特定存在的觀念與它們分開」。因此，通過代表一個抽象的概念，文字變得能夠代表許多個人。因此，洛克的觀點是概念主義的一種形式，因為普遍的或普遍的元素在於我們的想法或概念，而不是任何非精神的東西。給idea這個詞足夠自由的解釋，理解洛克的意思可能沒有太大的困難，儘管詞語的含義必須始終存在於它們代表某物（在這種情況下是一個抽象的想法）的含義肯定是錯誤的。概念術語是一個模糊的術語，雖然在 17 和 18 世紀很常見，但大多數使用它的人會否認概念是事物的簡單圖像。此外，這樣的解釋與洛克所說的關於觀念的許多內容相去甚遠。儘管如此，使用「抽象觀念」這個詞也不是沒有困難，特別是因為洛克說這樣的觀念必須代表事物。

知識種類

在他對觀念及其分類的描述中，洛克是嚴格的經驗主義者，他堅持認為所有觀念最終都必須來自簡單的感覺觀念，無論是直接的，還是作為頭腦對這些觀念的運作的結果。他對知識的描述，在論文的最後一本書中給出, 不那麼經驗主義；的確，它顯然要歸功於笛卡爾主義。他首先聲稱知識只不過是「對我們任何想法的聯繫和同意或不同意和反感的看法」。這種同意或不同意可以分為四種：（1）同一性或多樣性，（2）關係，（3）共存或必然聯繫，以及（4）真實存在。出現困難的是第四種。對事物存在的認識怎麼可能僅僅是對我們的想法之間的一致或不一致的感知？只有當我們對事物存在的知識可以是先驗的時，情況才會如此。洛克認為這類知識可以被證明是先驗的，

洛克區分三種知識的方式讓人想起斯賓諾莎區分三種知識的方式。首先是直覺知識；第二，示範性知識；第三，對特定有限存在的「敏感」知識。最後一個洛克幾乎是事後補充，理由是它絕不具有前兩個的確定性，儘管它超越了單純的概率並且通常被認為是知識。（洛克關於知識必須達到的標準的概念在這裡值得注意。）除了附加到這些類型的知識的不同程度的確定性之外，它們的不同還在於直覺知識和證明知識可以涉及觀念之間的關係（我們可以看到白色不是黑色，我們可以從一個想法推理到另一個），但敏感的知識只與想法對象的存在有關。這並不是說不存在關於存在的直觀和證明性知識。洛克認為我們對自己的存在有直觀的認識（比較笛卡爾的我思）和對上帝存在的證明性知識（通過宇宙論論證的一個版本；洛克不信任本體論論證）。但是，如何僅從觀念中得知任何事物的存在？洛克有時似乎會說，這種知識在於對我們某些觀念與存在觀念的一致性的感知，但總的來說，他承認需要比這更多的東西——真實的存在，而不僅僅是設想的存在。這裡的困難在與可感知識有關的方面尤為明顯。

外部世界的存在

在論文的第四冊洛克試圖通過證明我們的觀念確實對應於引起它們的事物來證明我們知道特定可感事物的存在的說法是正確的。鑑於頭腦在形成事物時所起的作用，複雜的想法可能並不總是與事物相對應，而簡單的想法不會從頭腦中得到任何貢獻；他們完全是被動的。不幸的是，並不能由此得出它們必然是真實的。他提出了進一步的考慮，強調頭腦在接受想法時是被動的，以及感官在報告中可能會凝聚在一起的方式。這些考慮都不是真正充分的，洛克承認它們不足以證明。事實上，通過同時採用一般的經驗主義方法和代表性的感知理論，洛克不能保證：或什至是任何關於感官真實性的一般論據。除了感官本身所提供的之外，他無法提供任何對感知對象的獨立訪問。像大多數經驗主義者一樣，洛克接受真理的對應論，因為一個命題的真理在於它與事實的對應。（真理，他說，意味着「符號的結合或分離，因為它們所指的事物確實彼此一致或不一致。」）但他沒有普遍的依據來相信觀念與事物的對應關係。洛克接受真的對應論，因為一個命題的真在於它與事實的對應。（真理，他說，意味着「符號的結合或分離，因為它們所指的事物確實彼此一致或不一致。」）但他沒有普遍的依據來相信觀念與事物的對應關係。洛克接受真的對應論，因為一個命題的真在於它與事實的對應。（真理，他說，意味着「符號的結合或分離，因為它們所指的事物確實彼此一致或不一致。」）但他沒有普遍的依據來相信觀念與事物的對應關係。

伯克利

伯克利主教（Bishop Berkeley，1685 – 1753）的主要目標，正如他所設想的，是捍衛常識和宗教，反對懷疑主義和無神論。但是他的形而上學和他的知識論，雖然它們是相互聯繫的，但可以部分地被視為試圖擺脫洛克的不純理論。洛克的世界觀除了思想及其內容（觀念）外，還涉及物質實體，其中大部分是不可知的。伯克利希望擺脫物質實體，正是因為它們是不可知的。在他看來，物質對象的存在僅在於它們被感知；他們的esse是percipi（它們的存在是被感知的）。因此，它們必須被視為觀念的複合體，其原因不能是它們背後的任何實體，而必須是一種精神，唯一的活動物。我們的一些想法可能是由我們自己作為精神引起的，但只要想法具有我們通常認為的客觀秩序，它們就必須由至高無上的精神上帝引起。上帝保證按照自然規律排列思想，而我們看待和談論世界的普通方式掩蓋了這一事實。因此，伯克利認為有必要消除洛克關於阻礙這種洞察力的那些因素的觀點。主要問題涉及物質作為我們思想的原因的概念，以及主要和次要質量之間區別的相關學說。伯克利還發現洛克抽象觀念學說的錯誤，部分是因為它本身的原因，但也因為他認為它是實體學說的主要支持之一。也就是說，我們可能會通過抽象獲得一個實體的概念；必須證明這是不可能的。

對外部世界的認識

起初，在光學和哲學著作《新視覺理論》中，伯克利堅持認為物理對象主要是觸覺對象。他斷言，視覺無法讓我們直接感知事物的距離，因為眼睛的視網膜只是一個二維表面。我們的視覺感覺（和他那個時代的其他人一樣，伯克利認為感知的根本在於擁有感覺）只能是廣闊的色彩。當我們從遠處感知事物時，真正發生的是我們向我們建議的視覺感覺，某些想法最初來自觸摸並通過經驗與視覺感覺相關聯。在視覺新論主要在於詳細闡述這一理論。然而，伯克利發現沒有理由在視覺和觸覺之間做出這種區分。在這些方面，所有的感官都應該是相似的。就我們對我們認為是物理事物的知識而言，這是因為作為經驗的結果，我們擁有如此關聯的想法，以至於具有某些感覺或想法暗示了其他感覺或想法。這些想法構成了我們識別為對象的集合。因此，對於 Berkeley 來說，對象在某種意義上與想法的集合相同。

在他的《人類知識原理》主要部分的開頭，伯克利提出了一種現在被稱為現象主義的觀點，即我們所說的所有意思，例如，當我們不在的時候，我們的書房裡有一張桌子如果我們在那裡，我們應該感知它。但他補充說，作為替代，我們的意思是「其他精神確實感知到了它」，這是他的主要觀點。我們通常認為的事物實際上是某些精神頭腦中的一堆想法；即使我們沒有察覺它們，它們也有一定的穩定性，因為上帝仍然存在。的確，正是上帝按照一定的順序擁有想法，這保證了我們想法的順序。

感覺和想法通常（因為儘管感覺是，嚴格地說，一種想法，但伯克利經常互換使用這兩個術語）是完全被動的。他們的ESSE是被感知。另一方面，精神——上帝或我們自己——可以是活躍的。我們不能有精神的觀念，儘管我們有精神的概念，因為我們可以理解精神這個詞，並且至少知道我們是我們某些觀念的來源。我們的想法背後沒有任何實質內容，因為我們不知道這樣的事情。此外，洛克賦予主要品質的特殊位置——作為物質實體必不可少的特性——是站不住腳的，如果洛克關於次要品質的說法是正確的，那麼就沒有理由將它們與主要品質區分開來。它們同樣依賴於心智，因此如果次要品質是主觀的（並且伯克利接受並補充了洛克對這一結論的論證），那麼它們都必須如此。所有的品質都是頭腦中的想法。

普遍論

伯克利對洛克最猛烈的攻擊是針對他的抽象思想學說的。伯克利將洛克解釋為斷言存在具有矛盾屬性的想法或圖像。三角形的抽象概念必須同時是不等邊的、等腰的和等邊的。這顯然是不可能的。伯克利的這種解釋是否正確是值得懷疑的，但他清楚地認為，如果這些想法被承認，那麼對實體概念的承認也幾乎沒有異議——即物理但原則上不可感知的概念目的。

伯克利引入了一種具有唯名論性質的共相理論來代替抽象的思想。普遍性只是代表同一類中其他觀念的特定觀念，就像一個特定的人可能代表其他人一樣；因此，它們的普遍性僅在於它們的代表權。沒有必要假設一般觀念的存在，因為一般詞語不需要與一般觀念相對應才能有意義。換句話說，伯克利挑戰意義的斷言所有的話都是名字和參考的東西理論- UNUM學校名稱，UNUM nominatum（一個名字，一個名字），正如經院學者所說。在他看來，一般詞語代表屬於同一階級的許多特定觀念。一般詞與名稱不同，一般詞無差別地代表許多事物。然而，必須承認，按照伯克利的觀點，很難清楚地看到理解一個一般詞所涉及的內容。當然，它涉及有一個可以冷漠地代表整類事物的想法，但是看到它這樣做有什麼意義呢？

駁斥懷疑論

伯克利的一般觀點具有一定的後果。例如，這意味着必須放棄數學的重要部分。伯克利認為，一定有一個最不易察覺的尺寸。由於我們所有的想法最終都來自感覺，因此不可能有無窮小或點的想法。然而，在大多數情況下，伯克利認為自己是在捍衛常識免受形而上學家的攻擊。他堅持認為，庸俗的人相信「他們立即感知的事物是真實的事物」（即，不是不可感知的實體），而哲學家則認為「立即感知的事物是僅存在於頭腦中的觀念」。伯克利將他自己的觀點描述為這兩個概念的結合，因為他將真實的事物和想法等同起來。他認為，鑑於他的觀點，想法，——洛克曾表達過的疑問。此外，由於直接感知的東西根據定義是沒有錯誤的，只有在判斷中錯誤地使用想法才會導致錯誤。因此，錯誤是想象力的產物。只要我們依賴直接給予的感官知覺，我們就必須遠離錯誤。因此，伯克利聲稱，他的觀點防止了懷疑並「使知識具有確定性」。

知識概念

除了提到上帝和精神之外，伯克利是一個嚴格的經驗主義者，不僅在他相信知識的所有材料都來自感官知覺的意義上（正如洛克所相信的那樣），而且在知識就是它本身的意義上建立在感官知覺上。洛克並不是一個完全的經驗主義者。他認為嚴格意義上的知識是建立在直覺和論證的基礎上的，他認為懷疑論的真實性無法完全表現出來，因此在一定程度上使懷疑論超越了感官知覺。根據伯克利的說法，從推理中獲得的知識最終必須建立在基於感官知覺的知識之上。反過來，感官知覺不再被認為具有由物體產生的想法，並且可能並不總是代表它們的原因。

伯克利放棄了感知的代表性理論，它假設某些東西是我們想法的基礎，以至於它們可以代表它。他拒絕接受代表性的感知理論是他聲稱要與懷疑主義作鬥爭的基礎。然而，正如休謨所斷言的那樣，它常常似乎是一個不能產生信念的主張，因為直接感知的東西沒有錯誤的主張根據定義是正確的。然而，我們如何知道何時有直接知覺的問題仍然存在。並非所有的想法都是直接或直接感知的對象；有些是想象力的想法。根據伯克利的說法，這些不像感知觀念那樣有規律、生動和恆定，它們更「依賴於精神」；可以通過這些標準將它們與意義觀念區分開來。

在海拉斯和菲洛諾斯的三部對話中的第一部中，伯克利認為，通過視覺，我們只能立即感知到光、顏色和圖形；只聽聲音；按口味，只有口味；通過氣味，只有氣味；通過觸摸，只有有形的品質。在這裡，他似乎是從這些東西是感官的特殊或適當對象的前提下進行論證的。雖然很難知道視覺和觸覺有什麼特別之處，但很容易看出其他感官的含義。即使我們承認我們只聽到聲音，嘗到只嘗到味道，只聞到氣味，然而，這並不意味着我們不會在特定情況下弄錯這些物體的特徵。當我們聽到一個聲音是響亮的還是柔和的時，我們就一定沒有聽力錯誤嗎？

如果顏色的感知是直接的，我們對顏色的歸因也不一定不受推論的影響。那麼，什麼才算是直接感知的對象呢？在回答這個問題時，伯克利遇到了困擾更多現代哲學家的同樣困難，當他們試圖將感知哲學建立在感覺數據的概念上時。如果知識的基礎是在感官的釋放中找到的，那麼在邏輯上它們不能受到懷疑的意義上，一定有某些不可救藥的知覺。但是什麼才算是不可救藥的感覺呢？伯克利試圖通過將感知同化為具有赤裸裸的感覺來回答這個問題。然而，感覺並不是那種有對或錯的東西。感覺的單純被動，與意志相反，並不表明錯誤是由意志產生的。如果這種批評是有效的，那麼伯克利的理論並沒有像他所假設的那樣令人滿意地阻止懷疑論。

休謨

洛克認為他的探究揭示了我們的感官無法辨別自然的某些部分，從而揭示了理解的局限性。另一方面，伯克利認為沒有什麼是我們的理解無法掌握的。感官知覺讓我們對現實有了完整的了解，而且我們還擁有包括上帝在內的精神的概念。的確，我們可以把我們的想法看作是上帝向我們說話的一種神聖語言，這樣我們的感官，如果正確看待，就會不斷地揭示上帝的榮耀。休謨 (1711 –1776）同意伯克利的觀點，認為自然界中沒有任何事物超出我們的感官範圍，但與伯克利相反，休謨得出的結論是我們的理解非常有限，懷疑是對知識的唯一合理態度。休謨故意成為懷疑論者一直存在爭議，但毫無疑問，這是他觀點的合乎邏輯的結果。他認為，不管伯克利的說法如何，他的論點實際上是持懷疑態度的：「他們不承認沒有答案，也沒有產生任何信念。」 因此，實際上，休謨的立場是遵循經驗主義的原則得出結論，而沒有任何關於自然或上帝內部運作的知識的附帶要求。他的結論也是對經驗主義的一種還原和荒謬。

想法的本質

休謨首先在印象和觀念之間進行了明確的區分，印象是對感覺的知覺，而觀念是對想象或記憶的知覺。在這方面，他聲稱要將「理念」一詞恢復到其原始用途。每一個簡單的想法都必須有相應的印象——例如紅色的想法，類似於紅色的印象——而複雜的想法可能由簡單的想法形成。與洛克一樣，印象和觀念都可以分為感覺和反思的印象和觀念，反思的印象和觀念是心靈對印象或感覺觀念的反思的印象和觀念。

印象或想法的簡單性的標準在這裡和洛克一樣都是一個問題。有一個簡單的印象就是有一個基本的知覺，不能進一步分解成其他的知覺，這將作為構建其餘知識的基石。休謨非常嚴格地遵循這樣一個原則，即每一個簡單的想法或想象或記憶的感知都必須對應一個印象或感覺的感知，儘管一開始他承認在一系列顏色的想法中可能存在例外。我們可能從一個系列的原理中想到了這樣一種顏色，但從未見過它。然而，休謨拒絕將這種可能的例外視為重要。

每一個簡單的想法都必須與印象相對應的原則對於界定理解和作為反對理性主義的武器至關重要。然而，印象和思想只能通過印象的優越力量和活潑性來區分。不能根據它們與物理對象或思想的關係來區分它們，因為我們對物理對象的知識完全來自印象，如果有的話。同樣，在觀念中，記憶觀念比想象觀念更活潑。這是否總是真的是非常值得懷疑的，這反過來又使人們懷疑任何試圖僅通過參考心靈的內容來表徵記憶和想象的經驗主義路線。

普遍論

休謨追隨伯克利的抽象觀念或共相理論。在他看來，嚴格來說，沒有抽象的概念；然而，思想的性質可以是特殊的，而表現形式可以是一般的。休謨對伯克利的描述的唯一補充是他試圖表明這如何通過觀念的關聯發生。一個想法的出現可能會使頭腦調出與之相關的所有其他想法。因此，對一般詞的理解在於心智的傾向，以擁有可能應用它的事物的想法。這本身並不是一個非常合理的描述，因為不能從習慣或思想傾向的角度來分析理解的概念，但這至少是解決問題的一種嘗試。該解決方案符合休謨的一般方法；

空間和時間對於經驗主義者來說是難以處理的概念，因為正如康德所指出的，特定的現象似乎以空間和時間為前提，反之亦然。因此，很難看出我們的空間和時間觀念是如何從我們對特定現象的觀念中得出的。儘管如此，洛克還是將我們的空間和時間觀念歸類為模式觀念。休謨試圖根據印象或想法出現的順序來處理我們對空間擴展和時間持續時間的感知。但結果他不得不承認，最終以這種方式排列的印象本身不能擴展或擴展對象，它們也不需要時間。總的來說，休謨對空間和時間的處理是他作品中比較令人費解的部分之一。

因果關係

休謨最大的聲譽來自他對因果關係的處理，儘管他對這個問題的處理方法類似於他對我們對外部世界或我們自己的知識問題的處理方法。他的方法建立在不同種類關係之間的區別之上。有「觀念的關係」，完全依賴於相關的觀念，還有事實關係，可以不改變觀念而改變。這是邏輯關係和事實關係之間的區別，它導致了與萊布尼茨的相似的邏輯真理和事實真理之間的區別。休謨對因果關係感興趣，因為他相信這是唯一可以將我們從一個想法引導到另一個想法的事實關係。因果關係不是邏輯或先驗的聯繫，而是一種聯繫。這個斷言是極其重要的。然而，為什麼我們認為因果關係存在某種必然性？它不可能是邏輯上的必然；此外，它不能從更普遍的必然性推導出來，例如可能由普遍因果關係原則提供的，因為休謨認為這樣的原則必須是偶然的，並且它的證據必須來自我們對特定因果關係的知識。

因此，他建議「擊敗鄰近的領域」。他指出，我們通常認為一個原因先於其結果並在空間中與它相鄰。更重要的是，在經驗中，因果之間存在着不斷的聯繫。從某種意義上說，這些因素為我們相信因果關係的必要性提供了基礎。休謨將信念視為與當下印象相關聯的活潑觀念，而在這裡，觀念聯想的原則再次發揮了作用。使想法成為信念的是被習慣或習慣決定從印象傳遞到相關想法的感覺。這種感覺是一種反思的印象。正是在這樣的印象中，休謨找到了我們關於因果關係必然聯繫的思想的來源，對於「實驗方法」訴諸經驗——應該告訴我們沒有權力本身的印象。正是由於習慣或習俗，我們從因果中傳遞出來，我們對這樣做的必要性的信念產生於一種反映下決心去做的印象。

重要的是要注意休謨在這裡取得的成就。他沒有以任何方式證明我們相信因果關係的必要性；他只是試圖通過對信仰進行心理學解釋而不是哲學論證來解釋信仰的起源。但是他拒絕了所有關於事物的神秘力量的理論，因此在某種意義上，他可以被認為是說我們將一件事稱為另一件事的原因的意思是它是另一件事的統一和連續的前因。就此而言，他的解釋是一種還原分析；他通過將原因簡化為我們理解的概念來分析我們的原因概念。然而，休謨找不到任何理由來推斷一個事件的發生與另一事件的發生；當然，一個事件在邏輯上並不意味着另一個事件的發生，但還有什麼其他理由呢？休謨的證成概念之所以失敗，只是因為他不承認任何其他種類的證成，只是一件事在邏輯上暗示了另一件事。儘管人們普遍認為休謨提出了歸納問題，但他並沒有真正嘗試自己解決這個問題，也無法在他的框架內解決。

對外部世界的認識

在休謨對外部世界知識的描述中，已經隱含在他對因果關係的描述中的懷疑主義脫穎而出。像伯克利一樣，休謨區分了「庸俗」和「哲學體系」的信仰。庸俗的人相信我們只知道知覺，但他們也相信其中一些——我們對主要和次要品質的看法——有永久的存在。哲學體系認為客體和知覺是有區別的，只有客體才是永恆的。休謨聲稱站在庸俗的一邊，但他認為沒有理由將任何感知與任何其他感知區分開來。頭腦就像一個劇院，場景來來去去。然而，他確實承認相信一個由永久物體組成的世界是很自然的。理性不能為這種信念提供任何理由，但我們可以對它做出心理學上的解釋，就像我們對因果關係必然性的信念的解釋一樣。

我們的印象具有一定的連貫性和恆常性——也就是說，它們組合在一起並在間隔後以相同的順序重複出現。結果，想象力傾向於通過習慣或習慣進行，並且它賦予感知對象的規律性比它們實際擁有的規律性要強。因此，我們開始相信一個由永久物體組成的世界，並且我們傾向於通過「哲學」（與常識相對）的信念來調和理性告訴我們的感知的中斷性質以及我們的想象力對它們的規律性的暗示。一個永久存在的物體的世界。然而，「我們的理性和我們的感官之間存在着直接而徹底的對立」。休謨經常把對象說成是一堆知覺，但他不得不面對這樣一種信念，即它們不僅如此。對於這樣的信念，他無法給出任何理由，儘管他解釋了它的起源。作為最後的手段，他只能建議對我們的感官和我們的理解不注意。如果不是懷疑，這不算什麼。

個人身份

我們對自己的了解也給出了大致相同的說明，這一事實似乎更加矛盾。休謨再次使用對經驗的訴求來表明我們對自我沒有印象。他一勞永逸地拒絕了伯克利關於我們有自我概念的建議。因此，對自我的信仰必須與對外部世界的信仰平行，休謨也進行類似的研究。隨着時間的推移，對我們身份的信念必須再次來自我們的印象和想法之間存在的連貫性和恆常性，因此想象力將它們視為單一自我的印象和想法。然而，再一次，不能給出這種信念的理由，這一事實比他的其他懷疑主義傾向更讓休謨擔心。他在附錄中回到了這個話題。人性論，但最後除了打一場西洋雙陸棋和一頓豐盛的晚餐外，他找不到任何辦法來消除自己的煩惱。

知覺說明

休謨拒絕了洛克式的實體，結果感知——印象和觀念——成為他本體論中的實體（正如他在論文第一卷，第 4 部分，第 5 章中實際上承認的那樣）。在保留知覺的術語，尤其是印象的術語時，休謨緊緊抓住了知覺的因果或代表性理論的骨架。但是，儘管這個術語具有暗示性，但骨架不再有肉。因此，休謨被迫從邏輯上獨立於任何所有者和任何對象的感知出發。在一個地方，他說未察覺的知覺的想法沒有什麼令人反感的——一個很奇怪的想法。由此他必須建立一個符合普遍假設的世界，即存在物體和人。休謨得出其立場的前提是不可接受的，但鑑於這些前提，他無法提供任何理由來相信這樣一個世界，而不得不說這種信念只是想象的產物。這是帶有報復性的懷疑，但這是他方法的合乎邏輯的結果。

里德的批評

休謨同時代的托馬斯·里德(1710 –1796）認為，休謨的結論顯然是荒謬的。他發現休謨提出的論點沒有任何問題，得出結論，錯誤一定出在前提上，並繼續攻擊作為這些前提來源的整個「思想方式」。里德堅持認為有必要在感覺和知覺之間進行嚴格區分，這種區分被印象和觀念的學說模糊了。里德對此非常正確，他對感覺和知覺的本質的描述就其本身而言很有趣。他說，感覺是一種心靈的行為，沒有與該行為不同的對象，其原型是疼痛。知覺是一個複雜得多的事情，涉及一個對象的概念和對其存在的信念。在許多情況下，我們沒有注意到這種區別，因為我們的大部分知覺都伴隨着感覺。儘管事物引起了感覺，但感覺本身並沒有為推斷事物的感知質量的性質提供依據。里德表達了知覺和知覺之間的關係，他說知覺暗示知覺；感覺是感知品質的自然標誌。這種暗示和所涉及的符號關係不是經驗問題，因為我們不會以與感知事物相同的方式體驗感覺（擁有感覺並不意味着感知任何事物本身）。他說，這種關係是一種自然的關係，就像情感表達和情感本身之間的關係。儘管事物引起了感覺，但感覺本身並沒有為推斷事物的感知質量的性質提供依據。里德表達了知覺和知覺之間的關係，他說知覺暗示知覺；感覺是感知品質的自然標誌。這種暗示和所涉及的符號關係不是經驗問題，因為我們不會以與感知事物相同的方式體驗感覺（擁有感覺並不意味着感知任何事物本身）。他說，這種關係是一種自然的關係，就像情感表達和情感本身之間的關係。儘管事物引起了感覺，但感覺本身並沒有為推斷事物的感知質量的性質提供依據。里德表達了知覺和知覺之間的關係，他說知覺暗示知覺；感覺是感知品質的自然標誌。這種暗示和所涉及的符號關係不是經驗問題，因為我們不會以與感知事物相同的方式體驗感覺（擁有感覺並不意味着感知任何事物本身）。他說，這種關係是一種自然的關係，就像情感表達和情感本身之間的關係。里德表達了知覺和知覺之間的關係，他說知覺暗示知覺；感覺是感知品質的自然標誌。這種暗示和所涉及的符號關係不是經驗問題，因為我們不會以與感知事物相同的方式體驗感覺（擁有感覺並不意味着感知任何事物本身）。他說，這種關係是一種自然的關係，就像情感表達和情感本身之間的關係。里德表達了知覺和知覺之間的關係，他說知覺暗示知覺；感覺是感知品質的自然標誌。這種暗示和所涉及的符號關係不是經驗問題，因為我們不會以與感知事物相同的方式體驗感覺（擁有感覺並不意味着感知任何事物本身）。他說，這種關係是一種自然的關係，就像情感表達和情感本身之間的關係。

不管這個描述有什麼價值，它肯定是一種與那個時期其他哲學家完全不同的感知分析。里德聲稱通過這個描述來捍衛我們的普通信仰，反對休謨引入的懷疑主義，他將自己定位為常識哲學家，這是 GE Moore 在 20 世紀採用的立場。然而，里德確實保留了英國經驗主義的一些特徵，特別是在原始知覺和派生知覺之間的區別方面，這種區別在某些方面與簡單和複雜的想法或印象之間的區別非常相似。摩爾類似地使用了現代經驗主義者所使用的許多感覺數據裝置。

康德

康德 (1724 – 1804) 代表了 17 世紀理性主義和英國經驗主義的結合點。他是在後萊布尼茨理性主義傳統中長大的，正如他所說，由於閱讀了休謨，他從教條式的沉睡中醒來。正如在《純粹理性批判》中所表達的，他的批判哲學可以被描述為試圖在對思辨形而上學作出斷言時在正確使用理解和不正確使用理性之間劃定界限，並試圖表明理解可以提供關於休謨留給想象的事物的客觀有效的知識。

判斷的分類

康德將他的方法建立在判斷類型之間的雙重區別之上。首先，先驗判斷和後驗判斷之間有區別，第一種判斷是可以獨立於經驗而知道其真理的判斷，第二種是只能通過經驗才能知道其真理的判斷。當先驗判斷只涉及本身獨立於經驗的概念時，它們就是純粹的。另一方面，判斷是先天的，它應該只涉及這樣的概念，這並不是一個必要條件。然而，後驗判斷所涉及的概念必須來自經驗，必須是經驗的。

第二個區別，分析判斷和綜合判斷之間的區別是不同的。分析判斷是對事物的判斷，但不提供有關該事物的信息，儘管它們可能有助於分析或解釋所涉及的概念。這是因為謂語的概念包含在主語的概念中，儘管是隱蔽的或模糊的。否認這些判斷涉及矛盾；因此，它們對應於萊布尼茨所說的理性真理。另一方面，綜合判斷確實提供有關事物的信息。在他們中，謂語的概念不包括在主語的概念中，他們的否認不涉及矛盾。

康德現在結合了這兩種區別。分析性後驗判斷顯然是不可能的，但康德認為，關於分析性先驗判斷或綜合後驗判斷沒有困難。仍然存在先天綜合判斷的類別。康德認為，形而上學的主張正是基於這些，而經驗主義者拒絕承認的正是這些。康德的綱領是要表明這種判斷是否存在以及在多大程度上存在。程序的結果是，雖然傳統意義上的形而上學是不可能的，但綜合的先驗判斷是可以接受的——首先是數學，其次是客觀經驗或科學的預設形式。這個構成批判哲學的綱領，是康德對傳統形而上學的替代。

綜合先驗知識

綜合先驗知識的可能性意味着並非所有關於事物的知識都可以從經驗中推導出來。儘管如此，康德認為所有這些知識都是基於經驗的。它始於他所謂的直覺，但由於知識涉及對事物作出判斷的可能性，因此它不能僅由直覺組成；它還必須涉及概念。擁有可感的直覺就是通過感官對某事有一個簡單的認識。這種意識康德分析的方式很大程度上來自英國的經驗主義者。感性直覺首先由作為直覺內容的感覺構成。它的形式包括空間或時間的擴展。休謨不得不承認印象是有秩序的，但他得出的結論是，印象本身在最簡單的時候是未擴展的和非時間性的。康德一般認為，感覺只有強烈的品質，這些品質只能在程度上有所不同。然而，由於直覺是由感覺加上形式組成的——也就是說，它與其他感覺的關係——時空形式是我們經驗的必要組成部分。不能像洛克所認為的那樣，從第一印象中建立起外延的觀念。時空形式是經驗的必要的、先驗的特徵。

然而，由於康德假設了一種類似於代表性理論的知覺理論，這種先驗的時空形式僅適用於我們所看到的事物——現象。它不適用於可能被認為隱藏在我們的經驗（自在之物）背後的任何事物。康德通過說空間和時間特徵（以及一般的主要品質）在經驗上是真實的但在超驗的理想上表達了這一事實。所討論的特徵不僅僅是主觀的；它們是客觀的——對所有人都有效——但只與現象有關，而不是與自在的事物有關。（總的來說，康德的客觀性標準是主體間性的標準——對所有人都有效；他指出，從批判哲學的角度來看，從這個意義上說，某些事物可能是客觀的，而不是獨立於思想的事物的特徵。）

純粹的先驗直覺

康德繼續爭辯說，我們不僅有一種涉及先驗時空特徵的可感直覺，而且還有對空間和時間本身的純粹先驗直覺。正是憑藉這一點，數學科學才成為可能。例如，為了進行幾何學，必須可以在空間中進行構造，這一想法以我們對空間有直覺為前提。（康德堅持認為這是一種直覺，而不是一個概念，但他的理由複雜且難以理解。）算術同樣以時間直覺為前提。正是由於這個原因，數學判斷既是先天綜合的又是可能的。康德認為歐幾里得幾何是理所當然的空間幾何學，因此他的解釋提供了該幾何學的證明。人們經常認為，其他幾何學的發現已經破壞了他的情況，並且在某種程度上已經破壞了。但康德仍會堅持認為，空間的某種直覺是任何幾何學的可能性的必要條件，對於這一立場，有話要說。我們的空間和時間概念不是可以簡單地從經驗中抽象出來的概念。

理解的範疇

因此，空間和時間提供了所有經驗的形式，就像感覺提供了內容一樣。如果要產生知識，以這種方式給出的東西必須歸入判斷中的概念之下。「沒有內容的思想，」康德說，「是空洞的，沒有概念的直覺是盲目的。」 但就其本身而言，判斷的形成對於知識來說是不夠的。我們所做的判斷可能只是想象的產物，正如休謨實際上在考慮我們對外部世界的知識時所假設的那樣。那麼，在客觀有效判斷的情況下，必須遵守哪些標準？康德的回答是，這樣的判斷必須符合理解的某些原則，而這些原則來自於純粹的或形式的概念，康德稱之為理解的範疇。只有在我們的判斷符合這些原則的情況下，我們對表象的判斷才能是主體間的，對所有人都是如此。客觀性可能只是這種主體間性的問題，因為無法對自在的事物做出有效的判斷。那麼，這些原則是什麼，又是什麼類別呢？

在批評部分被稱為「先驗分析」的康德對範疇提出了兩個論證。第一種，「形而上學演繹」，試圖通過在形式邏輯提供的傳統判斷表中找到類別列表的關鍵，直接論證類別的存在。康德認為，對於判斷可以在邏輯上分類的每個傳統標題，都有一個概念，該概念提供了構建客觀有效判斷的原則。第二個論證「先驗演繹」，試圖表明知性範疇的存在是可能經驗的必要條件。這兩個論點是互補的，因為先驗演繹取決於對實際類別列表的形而上學演繹，

誠然，後來康德在討論從範疇推導出來的原理時，對每種情況都提出了具體的論證，因此可以說，接受這些原理中的每一種的情況並不完全取決於對形而上學演繹的接受。 . 然而，只有形而上學的演繹才為我們應該尋求哪些範疇和原則提供了指導。今天，形而上學的演繹幾乎被普遍拒絕。試圖從根據純邏輯原則分類的判斷表中推導出客觀有效判斷的分類表是沒有意義的。因此，如果先驗演繹是有效的，則仍有可能在必要時接受某些類別，

先驗演繹

先驗演繹的論證非常複雜，這裡只給出最概括的概要。首先，感官為我們提供了在空間和時間中設置的多種感覺。其次，為了使它們形成一個統一體，理解力必須藉助想象來綜合它們。想象力幫助我們將流形視為空間中的流形，並以記憶的形式確保我們也將其視為一個時間段的統一體。康德把這兩種綜合形式稱為理解的綜合和再生產的綜合。第三，在承認的綜合中，流形必須通過包含在一個概念下而被賦予統一的原則，以便我們將流形視為某某。然而，這樣做的結果可能仍然只是主觀的。為了達到客觀效度，理解必須使我們能夠將雜多想象成統一在一個對象中。康德所說的統覺的先驗統一性是將經驗作為一個意識的一部分並作為一個對象的意識，儘管這些經驗的所有者和對象都不能在這樣的經驗中找到。客觀經驗以這些特徵為前提；否則，正如休謨實際上假設的那樣，情況將是大量經驗，它們與個人或客觀世界的聯繫只是偶然的。儘管這些體驗的所有者和對象都無法在這些體驗中找到。客觀經驗以這些特徵為前提；否則，正如休謨實際上假設的那樣，情況將是大量經驗，它們與個人或客觀世界的聯繫只是偶然的。儘管這些體驗的所有者和對象都無法在這些體驗中找到。客觀經驗以這些特徵為前提；否則，正如休謨實際上假設的那樣，情況將是大量經驗，它們與個人或客觀世界的聯繫只是偶然的。

第四，我們對如此統一的多種經驗所做的判斷本身必須符合一定的統一原則。例如，必須有可能將經驗中的某些聯繫視為結果的根據，而我們的判斷必須以與它們結合的事物中的這種聯繫為前提。因此，我們得出這樣的想法：如果客觀經驗是可能的，它必須符合諸如基礎和結果等類別。範疇是判斷事物聯繫原則的概念，如果這種聯繫不僅僅是主觀的。它們是類別，因為它們適用於任何事物。

先驗判斷

根據形而上學的推論，從判斷邏輯表中得出的範疇是純粹形式的。例如，康德認為根據和結果的範疇可以從假設判斷的邏輯概念中推導出來。這種純粹形式的根據和結果的範疇只有通過以這樣一種方式應用於現象才能被賦予內容，即根據適用於現象的根據和結果的特殊關係，它以更物質的形式出現——也就是說，就因果關係而言。康德制定了圖式學說來解釋我們如何將純粹的形式範疇應用於經驗。圖式是一種原理，用於在想象中構建屬於給定概念的任何事物。它使我們能夠將給定的對象識別為符合概念的實例。因此，每個範疇的圖式可以被認為是將純範疇應用於時間現象的原則。正如我們已經看到的那樣，應用於時間現象的根據和結果的概念作為因果概念（本質上是時間概念）出現。只有從這些圖式化的範疇中，才有可能推導出理解的原則，所有客觀有效的判斷都必須根據這些原則來看待。

在所有這些中，康德相信他已經解釋了關於純粹現象的判斷如何能夠在客觀上有效，儘管它們僅限於這些現象。所討論的判斷絕不適用於自在之物，也不適用於現象背後的任何事物。諸如隱藏在現象背後的世界和意識到它們的真實自我的概念是本體，因此必須將它們視為限制性概念。像在思辨形而上學中所做的那樣，將這些概念視為普通類型的概念並將它們用於知識的系統化，是錯誤的，並且容易產生謬誤。本體只是「非現象」，本體的概念本質上是否定的，但理性傾向於將這些概念視為肯定的，由此產生思辨形而上學的幻覺。

形而上學批判

理解允許我們做出的判斷是有條件的，因為它們只與可能的經驗有關。純粹理性傾向於假定一種絕對的、無條件的東西，它為所有理解判斷提供了統一的基礎。因此，它為我們提供了一些觀念，其正確使用只是規定性的，因為它們是關於目標或限制的觀念，理解力可能會努力實現這些觀念，而不能將它們直接應用於經驗。像思辨形而上學所做的那樣，將這些思想用作我們可以直接包含現實的思想——諸如思想主體的絕對統一性、世界時空的絕對統一性以及世界的絕對統一性等思想。任何事物都可以被思考的條件，實體的實體或上帝——是二律背反和其他形式的矛盾或謬誤的根源。康德着手詳細闡述這些矛盾及其解決辦法，但這裡的論證是不可能的。在的部分批判被稱為「先驗辯證」是在神的存在的理性論證心理，投機性的宇宙觀，並與其嘗試形而上學的神學的批判。儘管《批判》中還有許多其他材料，但這部分基本上完成了批判哲學，它試圖表明理解可以提供客觀有效的現象知識，並揭示正確使用理性觀念的局限性。

很難對康德在知識論方面的工作作出評價。它包含許多非凡的見解，儘管它們的詳細發展往往還有很多不足之處。最重要的是，它或許以英國經驗主義者提供的經驗分析為出發點，這無疑限制了它。

後康德唯心主義哲學

費希特

康德之後的德國哲學在很多方面都是對康德哲學的評論，無論是作為進一步的發展還是對立。當約翰·戈特利布·費希特（Johann Gottlieb Fichte，1762 – 1814 年）發現康德對超出知識範圍的自在之物的觀點存在缺陷並繼續以類似的理由拒絕接受這一觀點時，作為 19 世紀哲學特徵的唯心主義就開始了。對於那些通常用於反對任何因果或代表性感知理論的人——相信這樣的事情沒有充分的理由。拒絕自在之物，即使是作為一個限制性概念，我們只剩下經驗或現象，而在唯心主義看來，現實必須由這些經驗或現象構成。費希特由此引入的唯心主義的普遍問題是如何區分純粹主觀的經驗和真正客觀的經驗。正如費希特所說，問題在於我們如何區分心智所貢獻的與非我所貢獻的，以及自我與非我之間的區別。在康德看來，客觀性等同於對所有人的有效性，但是完全有可能區分什麼是由於心靈而導致的，什麼似乎僅由自在之物的存在來保證。隨着後者的拒絕，體驗和體驗者只是同一枚硬幣的兩個方面。因此，唯心主義的總趨勢是朝向真理的連貫論。——認為經驗和判斷是真實的，因為它們相互結合，形成一個連貫的系統。這種觀點自然與真實程度學說有關——判斷的真實程度不同，因為它們彼此一致。然而，這種或多或少可以理解的觀點由於涉及這樣一種觀點而變得複雜，即關於經驗世界的判斷具有非常低的真實性，因為它們帶來了悖論和矛盾。因此，感性的世界只是表象，而現實必定是別的東西。

黑格爾

GWF 黑格爾（1770 – 1831）認為感性世界只是表象的信念可能不如他的一些理想主義繼任者那樣明顯——例如，FH 布拉德利。黑格爾不僅受到康德的影響，還受到希臘思想的影響，尤其是柏拉圖主義和新柏拉圖主義關於具有自身結構的可理解形式世界的概念。儘管如此，黑格爾與康德的關係可以粗略地描述為他試圖恢復康德所禁止的理性功能。康德試圖為理解的過程辯護，同時強調理性使用不當所涉及的矛盾，而黑格爾則試圖表明，理解包含其自身的悖論，只有使用理性才能解決這些悖論；在黑格爾看來，這絕非不妥。

辯證法

在應用哲學範疇時會出現矛盾，如「一」和「多」的範疇，因此哲學家發現自己既主張正題又主張反題，其方式類似於康德的二律背反中所闡述的方式。黑格爾認為，為了解決任何這樣的矛盾，理性可以追求一種方法。理性必須找到一個綜合體，某種類別來調和那些產生明顯矛盾的事物。但反過來，決議可能會發現自己反對進一步的對立，這需要另一個綜合等等。這種方法黑格爾稱之為辯證法。據他說，它提供了理解如何繪製理性思想的關鍵。最終，他們將被視為依賴於為其他一切事物提供基礎的終極、絕對理念。因此，

然而，必須承認，作為一種嚴格意義上的方法，黑格爾辯證法的可悲之處在於它的使用似乎沒有規則。黑格爾對非常普遍和抽象的哲學觀念之間的關係，如存在與本質或意識、自我意識和理性之間的關係，提出了一系列見解，有時是真實的，有時是想象的。辯證法提供了可以用來描繪這些關係的建築學，而黑格爾在它的使用上過於徹底。結果——黑格爾體系——是所有形式的知識和所有哲學思想的完整地圖，構建在一個單一的計劃上。這項嘗試是雄心勃勃的；其有效性的基礎，細長到極致。然而，否認附帶的見解是愚蠢的。

知識論

黑格爾的知識論部分可以在他的《邏輯科學》中找到，部分可以在他的《心靈現象學》中找到。在《邏輯科學》中，他解釋了他對康德的看法，批評了康德對理解的信任，而在黑格爾自己的頭腦中，康德對理性功能的過度限制。然後，通過辯證法，他描繪了理性最核心的概念，從存在與虛無的範疇之間的對立開始，他在《生成》中發現了這些概念的綜合。這些是理性認為對世界的任何解釋都不可或缺的概念，也是邏輯必須依賴的概念。

在《現象學》中，黑格爾最清楚地闡述了他的知覺觀。還有黑格爾首先指出，意識似乎是對什麼是即時的憂慮的是什麼，是，這似乎是自我與其他事物的對抗（正如費希特所假設的）。但是，真正意義上的知識必須包含將這種直接意識包含在共相或概念之下，而且，除非通過參考其他概念，否則無法把握因此包含在概念之下的特殊。在黑格爾看來，專有名詞甚至像「這個」這樣的詞都是通用詞，因為它們適用於許多不同的事物（黑格爾在這裡忽略或不理解它們如此適用的方式）；因此，它們無法為我們提供獨立於共相來識別特定的方法。因此，感官知識是一種中介知識，一種只有通過共相媒介才有可能的知識，而不是對現實的直接知識。

然而，黑格爾認為，在我們將自己感知為單一實體的事物這一事實與我們對它們的知識只能通過本身不相關的多個共相存在這一事實之間存在矛盾。這個矛盾之所以得到解決，只是因為智力為我們提供了一個更高的普遍性，它構成了在感官知覺中應用低級普遍性的基礎或條件。這個更高的普遍性是力，即「法律相似性」的概念。感知對象的統一性是由於存在於它們所包含的普遍性之間的規律性聯繫。這是只有智力才能辨別的東西，從而產生意識內明顯矛盾的綜合。這當然，黑格爾的問題並沒有結束，因為意識現象同樣是自我意識的現象。意識與自我意識的對立需要理性的綜合。

布拉德利

那種認為黑格爾使用的一般說法，也可以在英語理想主義者布拉德利（1846年發現- 1924年），他雖遠不連接到黑格爾的方法，指的是辯證的「類別的不流血的芭蕾」。（儘管按時間順序排列，但這裡強調布拉德利，因為布拉德利雖然常常難以理解，但對於講英語的讀者來說通常比黑格爾更容易。黑格爾和布拉德利之間的細微差別並不重要，因為它們的本質是目的的相似性。）在他的《邏輯原理》中布拉德利認為，所有判斷都只是有條件地為真，因為對作為其主體的現實部分的識別涉及在共相下的包含。因此，作為一個整體的判斷說，只有在某些其他普遍性或普遍性可以歸於現實的情況下，才能將某些普遍性歸於現實。所有的判斷，雖然在它們涉及現實（現實是所有判斷的主題）方面是絕對的，但在這個意義上也是假設的。假設也必須有根據；他們的真理取決於現實中的聯繫（黑格爾的力量）。

然而，布拉德利更強調理想主義。因為布拉德利共相對應於觀念，因此在判斷中我們將觀念與現實聯繫起來。然而，由於已知的東西只能是觀念之間的聯繫，我們所知道的現實是一個觀念系統，由他所謂的內部關係連接起來。一個判斷是真實的，因為它賦予現實的觀念與整個觀念體系相一致。與外部關係相反，內部關係意味着布拉德利不僅僅是一種偶然的關係。構成我們所知道的現實的系統的關係不僅僅是偶然的關係，儘管它們不像邏輯蘊涵那樣緊密。除了我們所包含的觀念之外，我們所能知道的關於現實的一切就是它是經驗；這是黑格爾開始的意識的赤裸裸的事實。布拉德利確實是黑格爾更適合英國人的口味。

公平地說，布拉德利在他最明確的形而上學著作《外觀與現實》中發現了一般關係概念中的悖論。他聲稱，兩個事物可能處於一種關係中的想法會導致無限倒退。關係性的東西只能歸於表象。因此，判斷永遠不可能達到絕對真理，因為所有判斷都涉及相關觀念的設定；換句話說，所有判斷都涉及推理。因此，沒有任何判斷可以提供多於有限程度的真實性，或者是關於具有多於有限程度現實的事物。

關於絕對的判斷，現實的總和，可能具有某種智力上的不可救藥性，因為它們實際上將僅僅是其自身一部分的東西歸於絕對現實，但它們不能加起來成為真理本身。這是不可避免的，因為布拉德利將所有判斷力都用於斷言主語和謂語、現實和想法的同一性，同時在它們之間保持不可逾越的鴻溝——正如他所說，介於「那個」和「什麼」之間。因此，判斷的概念本身就包含矛盾，因此，理解力受到譴責。直覺或直接意識為我們提供了構成現實的經驗這一赤裸裸的事實。什麼是無條件且絕對只有理性才能告訴我們。康德堅持認為理性不能告訴我們什麼是絕對的和無條件的，並且只有悖論才能從試圖做到這一點而產生，而布拉德利所支持的黑格爾學說是，只有通過超越它的限制，達到不是有限的、不受條件的而是絕對的。對理性的要求從來沒有被推得這麼遠，從那以後也沒有。

叔本華

與亞瑟·叔本華(1788 –1860 年）部分回歸康德。叔本華認為黑格爾的辯證方法是貧瘠的，因為它忽略了康德對理性和理解的本質的洞察。然而，他保留了黑格爾的唯心主義方法。康德的現象在某種意義上變成了與伯克利相似的表述或觀念；也就是說，它們變成了主觀體驗。叔本華認為世界是由觀念或表現構成的，並且認為存在於它們之間的必要聯繫，正如康德所認為的那樣，只是有條件的；然而，叔本華不接受康德範疇的輔助工具來證明這種判斷。在他看來，主張客觀經驗的一切理由都建立在充分理由原則之上，充分理由根據所涉及的知識形式而採取各種形式。ratio cognoscendi ) 與邏輯真理相關，作為與空間和時間特徵相關的基礎 ( ratio essendi ) 與數學真理相關，以及作為因果關係 ( ratio fiendi ) 與普通經驗現象相關。因此，因果關係的概念在與經驗現象相關的所有康德範疇中扮演着角色；因果關係是他們在這一領域必然性的唯一依據。叔本華最終將意志視為行動、道德必要性的唯一基礎。作為一類現象，行動只能在意志中找到解釋。

意志作為自在之物

世界作為思想或表述只是叔本華哲學的一半（他的主要著作是《作為意志和思想的世界》）。儘管他接受了唯心主義的框架，但他認為對作為我們所有思想基礎的自在之物的需求是不可避免的。他在意志中找到了自在之物的本質。現實由一種力量的表現組成，即意志，它使用意識作為自我推銷的工具。只有在藝術中才有擺脫它的東西，因為只有在那裡心靈才能達到一種類似於柏拉圖思想的沉思狀態，一種與意志的一般表現不同的永久性。

叔本華的後半部分思想雖然對19世紀德國思想中的浪漫主義運動產生了一定的影響，但並未受到主流哲學家的歡迎。然而，叔本華的知識理論，包含在他的哲學致力於將世界作為觀念的部分中，包含沿着起源於康德的路線的許多興趣。

十九世紀後期哲學

19 世紀德國的哲學思想傾向於浪漫主義或新康德主義。新康德哲學受到英國經驗主義的影響，在本世紀末弗朗茨·布倫塔諾( Franz Brentano)和亞歷克修斯·梅農 (Alexius Meinong) 的領導下，這最終導致了現實主義的回歸，這場運動不僅產生了現象學（也許是當今歐洲的主導哲學），而且也在某種程度上影響了英語世界的伯特蘭·羅素和其他現實主義哲學家。

布倫塔諾

Brentano (1838 – 1917) 認為心理學的對象是心理行為。每個心理行為都有一個內在的對象——布倫塔諾稱之為有意對象——從而復興了經院術語。這些客體是對相關行為的一種內控，就像判斷是對判斷行為的一種內控。他們提供行為的內容。但是這些對象的狀態是什麼？顯然，這個問題特別中肯，因為有可能對不存在的事物進行思考或判斷。一個真實的行為怎麼會有一個不真實的對象？

美農

這是問題美濃（1853 - 1920）拿起。他假設不存在的對象來解釋我們思考的可能性，例如，不存在或不可能存在的事物。同樣，據說錯誤判斷與他所謂的目標相對應——如果只有相應的判斷為真，則不存在的事態才是事實。不能說目標存在，因為它們不是事物，但它們可能存在。從語言學的角度來看，這一學說暗示了一種現實主義的意義理論，根據該理論，任何表達的意義都是由相應的實體賦予的。事實上，這些實體本身並不是精神實體（儘管它們為精神實體提供了內容）意味着在更普遍的意義上回歸現實主義。根據美農的說法，物體可能是真實的，而不是真實的。

胡塞爾

埃德蒙·胡塞爾（Edmund Husserl，1859 – 1938 年）是布倫塔諾的另一位弟子，他的觀點與梅農非常相似，堅持認為正確的哲學任務是研究心理行為及其對象的本質。在他看來，哲學在於探究意識的不同表現形式的本質以及與它們有關的本質。為了研究這一點，有必要去除所有的假設，無論是形而上學的還是其他的。胡塞爾後來越來越強調這一方面。他採用了時代 的方法——預設的括號——正如他所指出的，以一種類似於笛卡爾懷疑方法的方式。這將導致純粹意識成為一種絕對的、一種堅定的事物，由此哲學家可能會回頭研究不同現象在意識中顯現時的本質。因此，實際上最初的現實主義觀點又回到了一種更像理想主義的觀點。但是，正確地說，這屬於二十世紀。

js磨

同時，在英國，19 世紀初的主要哲學是聳人聽聞主義及其伴隨的聯想主義。James Mill (1773 – 1836) 採取了一種激進的經驗主義觀點，試圖將知覺簡化為僅具有感覺和其他心理現象的感覺加上與之相關的觀念。他的兒子 JS Mill (1806 – 1873) 使這種觀點更加複雜，並因此導致其垮台。和他的父親一樣，JS Mill 希望將所有知識都簡化為經驗，將某些想法與基本感覺聯繫起來。他對伯克利的新視覺理論表示非常欽佩以及它對我們如何遠距離看待事物的解釋。他認為可以用類似的方式解釋我們是如何認為自己感知事物的永恆世界的。由於我們的直接感覺與「感覺的永久可能性」的想法之間在經驗中建立起來的關聯，我們有超越直接感覺的期望。我們對物質事物的觀念只是對感覺的這些永久可能性的觀念。和休謨一樣，密爾在心理上解決了這個問題。他試圖解釋為什麼我們相信外部世界。然而，在某種程度上，他傾向於補充說事物只是感覺的這些永久的可能性，他的觀點是現象主義的極端經驗主義學說，即我們所說的「物質對象」所指的學說

密爾對哲學的主要貢獻可能在於邏輯、倫理和政治。然而，他的一般方法是心理學的，基於經驗作為原子感覺的概念，可以通過聯想過程將其與衍生思想聯繫起來。穆勒的一般觀點也許在他對數學等必要命題的說明中最為明顯。在他看來，這些只是非常高度證實的概括。唯一的必要性是心理上的必要性。

密爾的知識觀在 19 世紀下半葉受到來自英國和其他地方的許多來源的攻擊。在英國，主要的攻擊可能來自回歸的理想主義，特別是以 FH Bradley 為代表的。正如已經討論過的，他的主要思想路線是黑格爾式的，較少強調辯證法，而更多地強調唯心主義觀點，根據這種觀點，現實是由思想中組織的經驗組成，在判斷中將觀念附加到它上面。在外觀與現實布拉德利試圖表明，經驗世界的所有特徵都只是表象，而現實必須由一種絕對統一的、超越表象的所有矛盾的經驗形式組成。他對密爾的批評是，給予的純粹感官是一個神話；我們知識的所有內容都必須通過思想——也就是說，通過思想——和聯想「只結合普遍性」。經驗本身不算什麼。

伯格森

法國和美國提出了不同的批評。在法國，直到亨利·柏格森( Henri Bergson)（1859 年–1941）。柏格森是一個反智主義者，他強調生活反對思想。因此，他的大部分方法都是生物學的。柏格森認為，我們意識到的空間和時間是連續的；將它劃分為事物和過程是由於智力，它根據我們的生理需要進行劃分。感知涉及對我們的身體可以相對於物體做出的可能動作的意識；相反，感覺對應於對刺激的簡單反應。像布拉德利一樣，柏格森認為轟動者的原子感是智力分析的產物。實際上沒有這種基本的經驗。我們將事物視為我們的生理需求導致我們這樣做。記憶也一樣；我們的身體就像一個篩子。沒有身體，我們的頭腦可能會記住一切，這在生物學上是無用的，甚至是災難性的。我們的身體使我們免於這一點，使我們只選擇對生物學有用的東西。

由於這種對生物效用的強調，柏格森的觀點具有固有的相對主義，它與威廉詹姆斯創立的美國實用主義有很多共同之處。然而，柏格森對生活的重視比詹姆斯走得更遠。他的出發點是一篇關於時間的論文，這確實超出了本文的範圍。粗略地說，他的觀點是，意識的時間（LA杜爾é ê) 是連續的；思想呈現給我們的想法是不連續的，或者看起來是不連續的。意識的連續性一定是由於這些思想的相互滲透，因此，它們形成了一個發展系列，其中每個成員都是從過去發展而來的，每個成員都必須是獨一無二的。發展本身是一種生機勃勃的精神，整個宇宙也是如此。

詹姆士

柏格森對意識連續性的強調在詹姆斯關於思想流的論文中得到了對應。威廉·詹姆斯（William James ， 1842-1910）在他的心理學原理中 堅持反對聳人聽聞的人，認為沒有原子的感覺或想法；不同的想法是一種意識流的選定階段，並且這些階段構成了連續性，因為每個想法都有一個邊緣，與相鄰的想法重疊。然而，到目前為止，詹姆斯滿足於爭辯說我們的想法是由存在的事物決定的。他堅持認為，我們必須區分通過熟人獲得的知識和關於某事的知識（不要與羅素提出的有點相似但實際上不同的區別相混淆）。嬰兒熟悉了宇宙，但他還沒有從他所面對的大量感覺中選擇任何東西。因此，他對任何事情都一無所知。詹姆斯後來朝着柏格森的方向走得更遠。在激進經驗主義論文中他拒絕區分思想和事物，擁護一個被稱為中性一元論的論點，即現實由一種東西（在這種情況下是經驗）組成的論點其中管理每個。從這種連續的經驗中，可以發展出多個思想和對象，多個僅通過串聯相關的事物，正如經驗告訴我們的那樣。在此，詹姆斯將自己與他的另一個bê te noire 理想主義相對立，它強調內部關係並否認多元化。

皮爾斯和杜威

詹姆斯聲名鵲起的特殊要求（儘管有人會說是臭名昭著）也許是他作為實用主義創始人的地位，儘管這也與柏格森式的相似。實用主義觀點的原始來源是 CS Peirce (1839 –1914），一個相當孤立的人物。皮爾斯是一個思想豐富的人，作為一個非專業的哲學家，在某種程度上是在哲學思想的主流之外。他以數學家和科學家的身份進入哲學界。他反對笛卡爾類型的所有直覺，主要是因為他相信假設的力量，不相信最終的莫名其妙。然而，也許他最大的貢獻在於他的符號和意義理論。就此而言，皮爾斯堅持認為，我們對任何事物的概念都取決於我們對事物實際方位的概念。總之，意義是一個實用的問題，任何給定的概念或表達的含義都是由其精確的效用給出的。

詹姆斯將這種意義理論變成了真理理論，這讓皮爾斯很反感。他堅持認為，任何信仰真理的檢驗都是它的成果。說一個信念是真的就是說它在這個意義上是好的。這就是實用主義的真理理論。

對於約翰杜威(1859 – 1952) 來說，成功的實踐是知識；命題只是可以將我們帶到實驗探究所指向的目標的工具。沒有最終的真理；相反，當我們根據科學方法做出的判斷將我們引向科學的抽象目標時，就有了「有保證的可斷性」。

二十世紀現實主義

20 世紀哲學的進程並不順利，因此也不容易繪製。在這裡只會嘗試草圖。然而，毫無疑問，本世紀初的主要哲學事件是從理想主義到現實主義的搖擺。在美國，有受詹姆斯及其中性一元論影響的新現實主義者，如EB Holt、WB Montague和RB Perry；在英國有Samuel Alexander，在德國有 Meinong。這場革命中最重要的人物是劍橋大學的通用電氣摩爾和伯特蘭羅素，摩爾是這方面的鼻祖。

摩爾

GE Moore (1873 – 1958) 始於對布拉德利的批評。摩爾認為布拉德利對我們從經驗中抽象出我們的想法的觀點的拒絕還不夠深入。摩爾堅持認為概念或想法應該被視為我們思想的對象、意義，他繼續認為必須有命題作為信念的對象。事物只是概念的集合，因此作為它們的組成部分進入命題。命題是我們在持有任何信念時所相信的，無論是對還是錯。這相當于堅持在任何心理活動或意識形式與其對象之間進行區分。摩爾在其哲學研究中的文章「駁斥唯心主義」正是建立在這一點上，因為他發現對esse est percipi學說的反駁，有點類似於布倫塔諾的方式，在感知中的意識行為與意識對象之間，意識與其對象之間。他堅持認為，理想主義者沒有注意到這種區別。

摩爾後來放棄了他的命題學說，因為在考慮錯誤信念的問題時，他說「在理論要求的意義上，似乎根本沒有命題」。如果有，就必然存在與錯誤信念相對應的東西，它存在的事實將使信念為真，而不是錯誤。因此，信念不能存在於我們自己與對象之間的關係中。在這種客觀存在的意義上拒絕命題可能看起來像是放棄了他的現實主義的基礎，在某種意義上也是如此。但是摩爾並沒有放棄我們確實知道一個獨立於我們的思想的現實的觀點，當他放棄了暗示存在客觀存在的命題的錯誤信念的解釋時，

外部世界的存在

摩爾有時說，他從不懷疑我們確實了解我們通常認為自己了解的現實。因此，他不受反對這一立場的通常懷疑論點的影響。在他看來，真正的哲學問題是分析我們說我們擁有這種知識時的意思。摩爾通常是提出這個問題的困難的人，而不是給出答案的人。然而，他確實堅持認為我們確實了解許多不同種類的事物，並且在他臭名昭著的「外部世界的證明」（英國科學院院刊）中, 1939）他給出了這樣一個世界存在的一個很好的論據，即我們可以指向其中的物體。於是，他舉起雙手，說：「這是一隻手，這裡是另一隻手」，以證明外部世界的存在。摩爾的思想轉向了這樣一種觀點，即需要捍衛的是常識，普通的信念，例如相信世界上存在客觀事物，例如他的手。當形而上學家說「時間是不真實的」這樣的話時，這是對常識的侮辱，需要解釋。路德維希·維特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）後來說，摩爾所捍衛的觀點並非嚴格意義上的常識，因為它是一種哲學觀點。這似乎是正確的；摩爾所說的常識是一種普遍的現實主義觀點。

知覺說明

然而，在他對我們主張知識的含義的分析中，摩爾的討論遵循了那些更受懷疑主義影響的路線。因此，在他對知覺的解釋中，他引入了我們在看某物時實際看到或直接理解的感覺數據。他的特點是區分感覺材料（我們實際看到的對象）和我們可以說對它具有的感覺。但是在使用「直接理解」和「實際看到」這兩個詞時，他暗示他想要的是其他哲學家尋求作為對懷疑論者的回答的不可置疑性。直接理解不可能是物理對象，因為，他認為，當一個信封被舉起時，我們實際看到的不可能是這個，因為有些人可能無法識別它。物體的身份可能存在錯誤，但其顏色甚至形狀可能不會出錯，因此我們實際看到的必須是這些。摩爾主要擔心的是感覺數據和物理對象之間存在的確切關係，他認為這兩者肯定存在。他想給出的答案是感覺數據是物理對象表面的一部分，但不同的人可能對這些對象有不同的看法，這一事實使他無法給出這個答案。出於同樣的原因，正確的答案以及感覺數據的精確性質對他來說始終是一個難題。他主要擔心的是感覺數據和物理對象之間存在的確切關係，他認為這兩者肯定存在。他想給出的答案是感覺數據是物理對象表面的一部分，但不同的人可能對這些對象有不同的看法，這一事實使他無法給出這個答案。出於同樣的原因，正確的答案以及感覺數據的精確性質對他來說始終是一個難題。他主要擔心的是感覺數據和物理對象之間存在的確切關係，他認為這兩者肯定存在。他想給出的答案是感覺數據是物理對象表面的一部分，但不同的人可能對這些對象有不同的看法，這一事實使他無法給出這個答案。出於同樣的原因，正確的答案以及感覺數據的精確性質對他來說始終是一個難題。

人們可能想知道為什麼摩爾覺得有必要引入感知數據。答案一定是，對於摩爾來說，必須有一些我們只知道的東西，雖然我們可能知道物理對象的存在，但我們可能不太確定它們的確切質量。因此，錯誤的可能性在摩爾的思想中發揮着作用，正如它在其他人的思想中所做的那樣，即使懷疑主義的影響並不那麼明顯。直接理解在他的知覺哲學中扮演着與直覺在他的倫理學中一樣的角色。這個概念與他在牛津同時代的約翰庫克威爾遜和他的弟子，如 HA Prichard 所採用的知識概念有其相似之處。他們認為唯心主義的問題在於它沒有看到存在一種獨特的思想狀態，即知識，在這種狀態中沒有錯誤的可能性。

羅素

伯特蘭·羅素 (1872 – 1970) 最初是一個理想主義者，但後來被摩爾轉變為現實主義。從他對萊布尼茨的早期研究中，羅素認為哲學在於對命題的分析，他對邏輯的興趣也使他關注語言。在 1900 年代初期，他對美濃產生了興趣，美濃的現實主義似乎證實了羅素思想中的摩爾。然而，他開始認為，美農的假設必須存在物體來解釋我們思考實際上不存在的事物的能力，例如圓形方塊，正如他所說的那樣，表現出不夠強大的現實感。部分是為了回應這一點，部分是為了回應數理邏輯學家戈特洛布·弗雷格( Gottlob Frege)提出的更複雜的意義理論，羅素提出了描述理論。

根據描述理論，「某某」形式的短語在意義上是不完整的。它們本身沒有意義（以參考對象的形式）；為了給出它們的含義，有必要分析它們出現的整個句子的含義。「某某是F 」形式的句子實際上等同於複合句，其中包括斷言某事物存在的句子作為與「某某」描述相對應的句子。如果沒有任何同類存在，則整個命題都是錯誤的（這裡的「命題」相當於「陳述」，而不是客觀存在的信念對象）。描述理論成為一種分析工具，羅素在許多方面都使用了它。

知識論

該理論在認識論中的主要重要性與羅素對熟人知識和描述知識之間的區別有關。通過熟人獲得知識是摩爾的直接理解，但羅素一直比摩爾更關心知識主張的正當性。對於羅素來說，重要的是所有的知識都建立在熟人的知識之上，如果這可能的話，因為只有熟人的知識才是絕對不可能的錯誤。在《哲學問題》中，羅素列出了我們通過熟人獲得知識的實體清單——感覺數據、記憶數據、自我和普遍性。對於物理對象，我們只能通過描述獲得知識，因為這裡可能會出錯。

羅素還宣稱「我們能理解的每一個命題都必須完全由我們熟悉的成分組成」。（他所說的「命題」是指早期摩爾式意義上的客觀存在的實體。）只有當我們通過描述獲得知識的任何事物都可以還原為我們通過相識獲得知識的事物時，這才是可能的。例如，物理對象必須簡化為感覺數據，或者由於它們並不總是被感知，因此必須簡化為感覺數據和感覺數據的組合——實際和可能的感覺數據。正如羅素所說，它們必須被視為來自感覺數據的邏輯結構；它們只是感覺數據和感覺物的捆綁。

從邏輯的角度來看，物理對象的名稱是變相的描述，描述理論表明，沒有必要假設存在稱為物理對象的一類特殊實體來賦予關於它們的命題意義。當我們感知一個物理對象時，我們所熟悉的是許多感官數據；我們只能通過描述知道的物理對象，任何表達關於它的事實的陳述都是關於描述的陳述。根據描述理論，這個陳述是可分析的，因此它包含一個關於某事物的存在命題，該命題可以回答該描述；也就是說，它是關於屬於一組共相的事物，這些共相與感官數據一樣都是熟識的對象。熟人對象的概念與邏輯上的專有名稱密切相關，這是一個在引用中不能失敗的表達。當然，描述可能會失敗，因為可能沒有答案。隨着物理對象減少到感知數據，物理知識得以保留，這一直是羅素計劃中的一個基本點。關於感覺數據的實際狀態，羅素的觀點各不相同，但當他對物理學印象最深刻時，他把它們變成了大腦中的實體，這很矛盾。這一直是羅素計劃中的一個重點。關於感覺數據的實際狀態，羅素的觀點各不相同，但當他對物理學印象最深刻時，他把它們變成了大腦中的實體，這很矛盾。這一直是羅素計劃中的一個重點。關於感覺數據的實際狀態，羅素的觀點各不相同，但當他對物理學印象最深刻時，他把它們變成了大腦中的實體，這很矛盾。

邏輯原子論

在年初第一次世界大戰，當羅素維特根斯坦的影響下來，他認為，宇宙最終的成分是原子的細節，這是在原子事實關係的條款。所有其他事實都是通過邏輯過程從原子事實中建立起來的。原子細節是感覺數據，關係提供了事實中的普遍元素。

邏輯原子主義的理論是一種形而上學的理論，而不是一個認識論的一個，而這更是明顯的維特根斯坦在他的版本真正維特根斯坦 邏輯哲學論. 羅素與維特根斯坦的不同之處在於他對原子事實成分的性質更感興趣，而且很明顯，他對這些成分的選擇是由他希望通過熟人找到所有知識的願望所決定的。羅素在這個階段發現的程序的一個例外是像信念這樣的心理狀態，因為他看不出如何將關於信念的陳述簡化為更基本的陳述。為了解決這個問題，他與行為主義調情，因為如果信念只能根據行為來分析，那麼這又可以想象地可以根據感覺材料來解釋。

羅素在他的邏輯原子論的細節上改變了主意，特別是當他受到邏輯實證主義者的影響時，但框架保持不變。他對記憶的描述與感知相似；它建立在與過去偶然相關的記憶經驗上，儘管它們可能有一種熟悉的感覺。記憶數據是熟人的對象，但過去本身不是。然而，在一個普遍的方面，羅素承認經驗主義是失敗的——在我們對假設的了解中，在他看來，歸納推理和科學都依賴於這些假設。他認為，歸納是建立在習慣之上的，而隱含在這種習慣中的原則本身不能從經驗中推導出來。儘管他相信經驗主義的局限性，但羅素在他對現實主義的辯護中從未動搖過。他始終擁護並敏銳地捍衛真理的對應論。

數學的本質

到目前為止，還沒有提到羅素在數學基礎方面的工作，尤其是他與 AN Whitehead 合着的《數學原理》的偉大貢獻，儘管這在某種意義上是他認識論的一部分。在《數學原理》中，羅素認為數學命題是綜合性的，但是當受弗雷格的影響，他開始嘗試將數學還原為邏輯時，通過從少數隻包含邏輯概念的公理中推導出數學，他認為數學命題是分析性的. 這太複雜了，這裡不討論了。數學命題的確切性質仍然是一個有爭議的問題，但將它們簡化為邏輯的嘗試現在可能被視為一個偉大而輝煌的失敗。

白頭

可以簡要地指出，羅素在《數學原理》中的合作夥伴安懷特黑德 (1861 – 1947) 在認識論上走了一條截然不同的道路。他試圖根據事物之間的關係來解釋事物的屬性。在感知中，頭腦試圖抓住——或者用懷特海的話來說「把握」 ——圍繞它的自然系統的一部分；它以生物方式對環境做出反應。沒有原子感數據；假設有容易出現「錯位具體性的謬誤」 ——認為因為科學有一個概念（例如瞬間的概念），所以在經驗中一定存在這種實體。懷特海的思想在一定程度上屬於唯心主義傳統，但也含有一定的柏拉圖主義。他認為，構成自然的細節是事件；我們在其中識別出的永久特徵是對象。正如他所說，對象是「事件」的成分，不僅僅是一個事件，而是通過一個不確定的事件鄰域。我們不，即看到具有孤立特徵的單一事物；我們將它們視為系統的一部分。然而，懷特黑德的思想是困難的，而且在很短的篇幅中幾乎沒有辦法使它理解。

邏輯實證主義

維特根斯坦的邏輯哲學論影響了一批在維也納哲學家誰的經驗主義的時尚後主要興趣是科學哲學的恩斯特·馬赫。維特根斯坦曾說過，理解一個命題就是理解它為真的會是什麼樣子。維也納學派，隨着這個團體的出名，錯誤地將其解釋為意義的一般標準，因此意義驗證理論誕生了。根據這一理論，有意義的命題必須是分析性的或經驗上可驗證的。人們認為數學和邏輯命題屬於第一類，科學命題屬於第二類。不屬於這兩個群體的形而上學命題被宣布為毫無意義。

小組成員對這個方案的細節意見不一，其嚴謹性逐漸緩和。最大的問題之一是驗證原則本身的地位，因為從表面上看，它既不是分析的，也不是經驗可驗證的。該小組某些成員的最終結果是僅將其視為建議。還有其他問題。該運動的最初目標首先是為科學奠定基礎。必須保留科學命題，排除形而上學。很明顯，即使不是不可能，也很難制定出滿足這兩個目標的核查原則。

Moritz Schlick (1882 – 1936) 是該組織的最初領導人，他覺得不得不將科學定律解釋為規則而不是陳述。另一個問題在於「經驗可驗證」一詞的含義。施里克認為，最終必須與經驗直接對抗。該運動的其他成員——例如，AJ Ayer (1910 – 1989) ——認為必須有一些基本命題可以直接和嚴格地驗證（因此絕對不可糾正），儘管其他命題可以通過參考這些來間接驗證。這導致了強驗證和弱驗證之間的區別；例如，關於物理對象的命題可能只有微弱的可驗證性，因為必須調用無限數量的關於直接經驗的命題才能最終驗證它們。在這方面，實證主義與現象論的論點相關聯，即關於物理對象的陳述可以被分析為關於感官體驗的陳述的集合。這種分析必須無限長的事實導致其主要支持者（例如 Ayer）對論文進行了逐步修改。

真相

施里克的觀點帶來了真理的對應論。另一方面，奧托·紐拉特 (Otto Neurath) (1882 – 1945) 認為，這涉及試圖走出語言網絡並冒着陷入形而上學的風險。紐拉特堅持認為必須有「協議命題」 ——科學可能建立在其上的觀察報告——但這些不必是直接經驗的報告。協議命題的真實性取決於它與構成科學語言的其他命題的一致性。因此，紐拉特接受了真理的連貫理論。這條總路線是由Rudolf Carnap (1891 –1970）轉化為約定主義的形式。他提出了「寬容原則」，認為邏輯沒有道德；因此，驗證主義成為發展科學語言的最佳方式的提議。Schlick 和早期的 Carnap 堅持基本命題必須是關於直接經驗的，而 Neurath 堅持物理主義的論點，即協議命題必須使用物理學語言。隨着他對標準的放寬，卡爾納普開始接受他所謂的「事物語言」 ——常識世界的語言——作為科學語言的基礎。今天，嚴格形式的實證主義或多或少已成為過去。

科學的本質

值得注意的是，卡爾·波普爾（1902 - 1994），誰沒有運動的成員，但誰是受到它的影響，並影響它，認為關鍵科學的理解中可證實，但證偽躺着不行。然而，他提出這一點並不是作為一種意義理論，而是作為區分科學與形而上學的標準。科學的概括，由於它們的形式，是無法證實的，但它們是是可證偽的，而形而上學的命題則不是。波普爾將這些觀點發展為基於假設演繹法的科學論文。科學的目的是提出大膽的假設，其演繹結果必須經過嚴格的檢驗和批評。這種觀點與某種形式的懷疑有關，因為波普爾有時堅持認為我們永遠無法知道真相。我們能做的最好的事情就是提出假設並對其進行嚴格的測試，因為這是科學進步的方式。真理本身只是一種幻覺。

當代運動

當代哲學處於一種雜亂無章的不均一狀態。在歐洲，也許最流行的哲學是源自胡塞爾的現象學。這一運動也與存在主義有關，它最初是對黑格爾超理性主義的一種反應，因此在某種程度上是一種非理性主義。存在主義者對認識論幾乎沒有增加。他們傾向於認為客觀世界的存在是理所當然的，目的只是展示它的圖景和人在其中的位置。那些從胡塞爾那裡得到一些東西的存在主義者——例如讓-保羅·薩特和莫里斯·梅洛-龐蒂——主要關注對意識形式的描述，將現象學作為描述心理學。

日常語言哲學

除了近代實證主義和實用主義之外，也許最重要的運動是所謂的日常語言哲學，今天與牛津最密切相關。然而，該運動的主導精神是劍橋哲學家路德維希·維特根斯坦(1889 –1951），他產生了巨大的影響。他的工作不容易總結；它部分是對他早期的邏輯原子論觀點及其所支持的意義理論的一系列評論。這裡只能提到他的一小部分工作。他批評了隱含在許多感覺材料哲學中的企圖構建私人語言的企圖，認為這種嘗試的結果將缺乏語言的基本條件。沒有辦法區分在應用表達方式時遵循規則的場合和做出新決定以應用該表達方式的場合。他還強調了將術語帶回語言遊戲（他稱之為可能的語言）的重要性，這是他們的原始家園——普通話。他堅持認為，這完全是有序的；重要的是檢查表達的用途，承認語言是一種生活形式，必須相應地對待。除其他外，這導致人們認識到必要但不是分析的真理，他稱之為「語法」的真理。這些是表達概念之間非分析聯繫的真理。維特根斯坦的追隨者對這些真理和導致這些真理的論證的強調在某種意義上是對康德的部分回歸。（在任何情況下，分析真理和綜合真理之間的區別在任何情況下都受到了幾個方面的抨擊，尤其是美國邏輯學家WV Quine [1908 –2000]。但他強調只在一個系統內評估命題狀態的必要性，更像是一種向唯心主義觀點的轉變。）

訴諸日常語言已被用於許多目的。例如，吉爾伯特·賴爾( Gilbert Ryle) (1900 – 1976) 使用它來繪製他所說的心理概念的邏輯地理，例如心智、信念或意志。他也攻擊了感覺數據的概念，並且他提出並強調了知道如何和知道那之間的重要區別。就目前而言，訴諸日常語言的主要重要性在於它與懷疑論者的對抗。JL Austin (1911 –1960），他強調了包括懷疑論者在內的許多哲學家在多大程度上背離了我們對詞語的日常使用。然而，正如奧斯汀實際上承認的那樣，很明顯，訴諸我們通常所說的話並不能解決這些問題，無論這可能是一個好的第一步。首先需要有利於我們日常說話方式的論據。

例如，有人爭辯說，如果有人說我們從不知道任何事情，而只是相信或假設，這會剝奪與知識形成本質對比的信念概念，否則它將毫無意義。這個論證——所謂的極地概念論證——是無效的，因為哲學家只要有知識的概念，只要他知道會想知道什麼，就可以使用信念的概念；他不必承認任何人事實上都知道任何事情。

另一個論點是，我們永遠不能否認我們完全擁有知識，因為這將否認範式案例的存在，參考我們已經了解了知識一詞的含義。在本文作者看來，這個論證——所謂的範式案例論證——失敗了，因為它假設意義是由一個術語的應用給出的。除非我們已經了解了它的一些應用，否則可能很難看出我們是如何為一個術語賦予意義的，但從邏輯上講，我們應該這樣做並不是不可能的。因此，需要更複雜的參數。

這就是情況。大多數哲學家都會同意，如果要說我們知道一個命題p，我們必須相信p，p必須是真的，並且我們必須有充分的理由相信p。前兩個條件可能沒有什麼爭論，儘管在細節上可能會有一些猶豫。問題是什麼才是相信p 的好理由. 通常，我們根據所涉及命題的性質識別不同的原因。懷疑論者否認這些中的任何一個是充分的，並且不可能提出任何能夠推翻懷疑論者的主張的擊倒論據。這一主張的每一個應用都必須根據其自身的優點進行評估，因此對懷疑論者的回答必須是蘇格拉底意義上的辯證法。但是，公認的知識形式的存在本身就預設了必須存在這樣的知識。然而，這只是一種假設，而不是證明。

傳統上，並且有充分的理由，懷疑論對感知對象的知識、源自記憶的知識、其他思想的知識和歸納知識的主張影響最大。在每一種情況下，懷疑論者都可能提出過高的知識標準，而這通常是無法達到的。但是，通過對以下內容的性質採取某些觀點，可能會增加接受這樣一個標準的誘惑——例如，知覺或記憶。如果認為知覺僅僅有感覺或記憶只是頭腦中的圖像或想法，那麼如果要在這些領域有客觀的知識，就必然需要與我們自己的頭腦跨越一個鴻溝。因此，談論外部世界的知識，在我們自己的頭腦之外。有了不同的記憶或知覺概念，其中認識到記憶與過去或知覺與客觀世界之間的本質聯繫，這種差距就被消除了。這並不是要一舉擺脫懷疑的問題，因為這些感知和記憶的概念是否以及在什麼條件下可以應用仍然是一個問題。然而，這僅僅是知識如何在不同領域成為可能的普遍問題；可以辯證的看待。換句話說，錯誤的概念分析會使懷疑的問題惡化，但正確的概念分析無法解決問題。但假設仍然是客觀性在這些領域是可能的，即使它無法證明。每一個疑問都只能通過爭論來緩解；沒有全面的答案。最後，假設可以通過表明存在邏輯上排除錯誤並因此絕對不容置疑的知識形式來提供答案，這是一種錯覺。第一，沒有不容置疑的知識；其次，對於知識的一般可能性來說，應該存在的可能性是不必要的。認識論的大部分歷史都依賴於這種錯覺。即使無法證明。每一個疑問都只能通過爭論來緩解；沒有全面的答案。最後，假設可以通過表明存在邏輯上排除錯誤並因此絕對不容置疑的知識形式來提供答案，這是一種錯覺。第一，沒有不容置疑的知識；其次，對於知識的一般可能性來說，應該存在的可能性是不必要的。認識論的大部分歷史都依賴於這種錯覺。即使無法證明。每一個疑問都只能通過爭論來緩解；沒有全面的答案。最後，假設可以通過表明存在邏輯上排除錯誤並因此絕對不容置疑的知識形式來提供答案，這是一種錯覺。第一，沒有不容置疑的知識；其次，對於知識的一般可能性來說，應該存在的可能性是不必要的。認識論的大部分歷史都依賴於這種錯覺。沒有不容置疑的知識；其次，對於知識的一般可能性來說，應該存在的可能性是不必要的。認識論的大部分歷史都依賴於這種錯覺。沒有不容置疑的知識；其次，對於知識的一般可能性來說，應該存在的可能性是不必要的。認識論的大部分歷史都依賴於這種錯覺。