傳統文化中的「孝道」，與獨立人格相違背嗎？

九九重陽，登高辭青，祭祖思親。即便今天的人們很少為了避邪除魔而遍插茱萸，也不會只為着重陽節的名號登高賞秋、以菊入饌，但奉行孝道、慎終追遠的主題卻是根深蒂固、歷久彌新的。

老人既是「家中寶」，也是現代社會的弱者。代際矛盾依然是刺目的事實，但並不妨礙親親之愛的蔓延。今年，老年人議題一次次被卷進輿論中央。後疫情時代，老人被二維碼「淘汰」的現狀引起廣泛共鳴；前不久，被「假靳東」欺騙感情的中老年阿姨將人們的目光引向這個常被忽視的群體，為她們的孤獨無助而揪心。這樣的新聞總鮮活得仿佛親身經歷，就算是一個陌生老人，也能觸碰到我們情感最柔軟的核心，聯想到那些在自己成長中辛苦打拼、任勞任怨的背影。

儘管如此，「孝」這個字卻為人避諱。曾幾何時，「孝」與「愚孝」被間接畫上等號，「孝道」成為禮教僵化的代名詞和口誅筆伐的對象。且不說老萊娛親、郭巨埋兒，就是如今一道道痛徹心扉的原生家庭陰影，便召喚出愈發強烈的反叛、逃離。然而，哪怕有像《隱秘的角落》中周春紅那樣控制欲極強的母親，也沒有磨滅主人公對長輩懷有的中國式孝心。正因如此，片中的壓抑才更真實地刺痛觀眾，主人公的「善」與「惡」也因此多了一層令人深思的維度。

《隱秘的角落》中的周春紅。

今年的特殊在於，疫情中的許多人獲得了長大後第一次與家中老人長期朝夕相處的機會。雖說巨大的代溝、匱乏的共同語言造就了一批又一批相互嫌棄、雞飛狗跳的親子，但我們也難得有時間陪伴家人，用心完成一次許久沒有進行過的對話。鬥爭與愛總是同時上演，可生活何嘗不是這樣？

「被愛綁架」的故事屢見不鮮，但少有子女因此與家庭徹底決裂。相反，在今年疫情早期，出於愛護老人，我們仍然絞盡腦汁地勸說長輩戴上口罩；也基於相似的理由，斥責「群體免疫」荒謬無情……

身為長輩，我們害怕被犧牲，走上前人的老路；身為子女，我們痛恨被控制，卻躬行孝道。大多數人依然關心、贍養、陪伴父母，卻不一定喜歡被表彰為「大孝子」，而渴望以平等獨立來建立心中理想的家庭場景。為何人們對「孝」如此諱莫如深？它又何以數千年根植於中國人心中？最重要的是，面對矛盾的內心，「孝」能帶給我們什麼？

撰文丨棲喬

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作為「封建遺存」的「孝」

「孝」意為「善事父母者」，要在有代際關係的家庭之中才能運作。而現代社會，孝的沉淪正與家庭的沒落同步。新文化運動前期，強調個體自由、擺脫家庭束縛是比「民主」「科學」更振奮人心的主題。在當時不少人士看來，家庭是阻礙現代社會進步的最大障礙，甚至有人提出廢除家庭的主張。陳獨秀總結「家庭本位」四大弊端，認為封建家庭全面剝削着個體的人格、意志、權利與創造力；胡適的「易卜生主義」突顯着個體的崇高與家庭的不堪；吳虞從《孝經》入手，得出「家族制度之與專制政治遂膠固而不可分析」的結論；傅斯年更視家庭為「萬惡之源」，突顯家庭與個性的絕對對立。

對家與孝的批判來勢洶洶，不過，陳獨秀、吳虞等人也不免擔憂人們的親親之情會因此喪失，多數批判者在現實生活中並沒有徹底顛覆一以貫之的家庭關係。倒是後來，「集體」「國家」替代「個體」成為「救亡」的主旋律，「個人主義」逐漸被邊緣化和污名化，同時家庭的價值也沒有再次建立起來，百年來其意義還被不斷消解。

伴隨着家之衰微，「孝」變得極富爭議，甚至成為一代人心中的隱痛。儘管孝沉潛於生活深處，仍舊長遠影響着中國人的言行舉止和人際關係，但關於孝的公共討論卻十分單薄，通常把孝的精神內核與歷史中存在過的僵化形式混為一談，以孝為抨擊傳統的利器，導致談「孝」色變，好像孝道逃不出「愚孝」的圈子，以至於這個深入國人骨髓的概念還未充分展開便被打入專制迂腐的冷宮。

《論家：個體與親親》，孫向晨著，華東師範大學出版社2019年11月版

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「孝治天下」：移孝作忠，家國不分？

在傳統社會，孝不僅僅是個人與家庭倫理道德的根源，更是古典政教的基石，最能體現後者的作品便是《孝經》——一部建立家天下人倫秩序的政治書。東漢鄭玄認為，《孝經》會通六藝，是《中庸》「立天下之大本」的「大本」，但這也構成新文化運動抨擊孝道最重要的原因，即孝道從家庭延伸至國家，忠孝無別，家國不分，是專制統治的元兇。

陳壁生在《孝經學史》中重新考察了忠與孝、父子與君臣的關係。他指出，《孝經》的解釋史分為兩個時期，「一是自漢至唐，以制度解經義，父子、君臣判然有別，孝、忠截然分立；二是自唐明皇注《孝經》之後，將《孝經》從規範政治的政教大典，轉變成君主教民的道德寶訓，父子、君臣界限模糊，而忠、孝漸趨合一。」到唐代時，鄭玄注本大行於世，但後來鄭注亡佚，直至近世才在敦煌重見天日。明皇御注在此前便成為《孝經》的官方定本，而後人詬病處也多出自唐明皇具有政治意圖的改動。

《孝經學史》，陳壁生著，中國人民大學出版社2015年6月版

比如唐明皇御注《孝經·聖治章》中的經文為「父子之道，天性也，君臣之義也」，在敦煌出土的鄭玄《孝經注》中卻為「父子之道天性，君臣之義」，並無二「也」字。二「也「之差導致文意大相徑庭，唐明皇明顯將君臣關係父子化，而鄭玄恰恰強調父子與君臣有別。「父子之道天性」，鄭注云：「性，常也。父子相生，天之常道。」而在「君臣之義」後，鄭注特別寫道：「君臣非骨肉之親，但義合耳。三諫不從，待放而去。」 可見，父子關係是「無所逃於天地之間」的，而君臣靠的是個「義」字，如果臣子多次諫諍無用，離開君主也無妨。在鄭玄看來，君臣本質上屬於朋友關係，而非父子，前者是平等的，後者是不平等的。君臣關係也並非天子與天下所有臣的關係，而是在不同等級和組織之間的上下關係。只有這樣，臣民才有選擇餘地，君臣關係也就不是唯一而永恆了。

另外，陳壁生還強調，在理解經文時要帶入特定背景，不可泛泛而談，比如飽受批評的「故以孝事君則忠」，便極易令人誤解為「以事父之孝去事君就是忠」，卻忽略了此句出自《孝經·士章》，專門寫給「士」這一特定階層，並不廣泛適用於所有人。「士剛開始從事政治，斷父子之私恩，行君臣之公義之後，自然從事父過渡到事君。」 對於出仕不久、只有事父兄而無事君長經驗的「士」階層而言，將事父的敬移於事君更合乎人的本性。因此，「故以孝事君則忠」應理解為「事父能夠孝的人，到了事君的時候自然能夠忠」。這就類似於我們今天討論家庭對個人成長和發展的影響，如果一個孩子家教良好，人們也就更傾向於相信他走進社會能夠尊師敬長，勝任工作；相反，一個人若展現出某些人格缺陷，人們也試圖從原生家庭探求原因。

不可否認的是，早期經典中確實有很多家國並立或事父與事君連用的表述，比如《論語·顏淵》：「在邦無怨，在家無怨」，《論語·子罕》：「出則事公卿，入則事父兄」。然而，陳壁生指出，這種說法並非將君臣父子或者治國齊家等同視之，而是指人的完整性既包括家庭倫理生活，也包括國家政治生活，只實現任何一方都是不夠的。「人在父子關係中成其為人」，「而在君臣關係中，出仕為政，行道合義，教化天下，揚名顯親。」

在現代社會，家庭與國家邊界分明，家庭領域屬於「私」，國家、社會則屬於「公」，二者早已不是宗法意義下的家與國，也面臨着新的問題，即公私領域在個人身上顯示出的失衡。似乎只有社會生活才能實現個人價值，獲得他人的承認和尊重。相反，「在家」無論付出多少都難以被看見，遑論認可，比如「家務」一詞就因此背負着巨大的委屈和沉重。我們也許能感到，那些和家庭掛鈎的日常活動與核心品質大多處在類似「家務」的境遇之中，好像家庭生活無論如何也逃不出苦澀、艱巨的魔掌，這也是「孝」在現代呈現出死板和壓迫遠超溫暖與愛的部分原因。

如今，與鼓勵在公共領域中取得獨立和成就同樣緊迫的，是重建「家」的價值。不能忘記，絕大多數人都是從家庭走進社會的，也不可能完全脫離家庭成為社會的「原子」。換言之，家庭與個體存在互補關係，更進一步講，在家庭中衍生出的「孝」於個體成長而言也是不可或缺的。

「二十四孝」圖之鹿乳奉親

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孝與獨立人格相悖嗎？

對於現代人來說，孝與個體和家庭的聯繫遠大於政治。孝是否會束縛甚至犧牲獨立人格，既是最常見的擔憂，又是人們迴避或者批判孝道的主要原因。雖然孝不可避免地「妨礙」個體自由，但如果承認人終究不可能是孤立、抽象的，那麼，孝就發揮着補足個體情感缺失的作用，甚至成為個體趨於完整的前提。

孫向晨在《論家：個體與親親》中充分肯定尊重個體作為現代社會進步的表現，但「個體本位」確實也造成了一系列惡果，比如以自我為中心的傾向，相對主義的道德評判，虛無主義的價值取向，以及孤獨的心靈狀態。另一方面，缺乏支撐的現代性是不足以正常運行的，現代性作為普遍的「表」，需要與傳統的「里」相磨合。在「個體」背後的現代性雖然脫胎於西方傳統，卻是當今世界普遍努力之下的成果，不能簡單將現代的等同於西方的。五四讓我們看到「科學」「民主」「個體權利」，卻忽視了西方傳統——如基督教文化——在現代西方世界對「個體」的制衡。孫向晨由此提出，在現代中國，需要作為現代精神核心的「個體」與中國傳統精神核心的「親親」構成「雙重本體」，從而建立中國人的倫理價值秩序。這既不是「中體西用」，也不是「西體中用」，「個體」與「親親」需要保留各自整全的體系，如此，才可能找到屬於我們自己的心靈歸宿。

儘管「雙重本體」能否成功建構還有待考察，但我們多少能夠體驗到，家庭與個人並不是完全矛盾的。至少在個人成長中，家庭產生了不可磨滅的影響，無論這影響是積極還是消極。

「仁者人也，親親為大」（《中庸》），「親親」是人性中最自然、直接的部分，是父母子女之間本能的愛。孫向晨注意到，從亞里士多德到霍布斯、洛克，再到休謨、亞當·斯密、盧梭、康德，「家」被簡化為「契約」，「親情」被剝落為「同情」，「教育」被自然化，「婚姻」被法律化，家庭一步步萎縮為冰冷的權力結構。但顯然，父母子女之間並不只有權力關係，我們無法忽視家帶來的最深層的情感支撐，即使未得到滿足，也難以否認這份羈絆對每個人宿命般的操縱。或愛或恨，父母都是子女人生中逃不過的一關，是獨一無二的存在。

張祥龍在《舊約·創世紀》亞伯拉罕以子獻祭的故事中試圖找到共鳴，他認為上帝之所以要求亞伯拉罕將正妻所生的獨子以撒獻燔祭以示虔誠，恰恰在於親親之情是終極而不可替代的。而孝正是在親親之愛中孕育，是對父母養育之恩的回應。艾文賀（Philip J. Ivanhoe）認為，孝既不是子女對父母的「償還」，也不是特殊的友誼——畢竟父母子女之間無法產生朋友一般的對等關係，起碼在幼年是不可能的——而是一種互惠的情感，從而培養出子女對父母的關愛、感激和敬重。

孝在儒家具有根本的地位。《論語》講「孝弟也者，其為仁之本與！」 孟子還把孝與仁義禮智四德相聯繫：「仁之實，事親是也；義之實，從兄是也；智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節文斯二者是也。」曾子曰：「孝，德之始也。」個體從愛、敬父母中發現和體驗最初的群己關係，逐漸養成對他者的仁愛之心，將其推廣，「己欲立而立人，己欲達而達人」，以此面對「愛有差等」的衝突，最終達到「渾然與物同體」的仁者之境。

「二十四孝」圖之戲彩娛親

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作為連接世代的「孝」

基督教文化中，人們通過對上帝之愛超越個體死亡，但當尼采高喊「上帝已死」，個體的終極意義就只能回到自身中找尋。然而，人的存在終究以死亡為節點，海德格爾以「向死存在」（being-towards-death）作為回應，構成「此在」(Dasein)存在方式的根基。如果說海德格爾讓人認識到自身的有限性，那中國文化中的「生生」則超拔出此世的局限，經驗到生命的無限和超越。如果從倫理的視角看，此種超越又是以最切身的孝作為起點的。

馬丁·海德格爾

「生生」是中國傳統中的核心概念，《易·繫辭上》言：「生生之謂易」。大化流行，生，是生命的開始，是持續的生長變化，是茁壯不息的生命力，生命在代際間賡續。孝字「從老省，從子；子承老也」，字體結構就顯示着不同代際共存的關係，而這種共存結構形成了有別於現代個體的意義體系。

個體不再僅僅存活於此世此時，而將被置於浩瀚的歷史時間之中，能追溯其源，也能展望未來。個體此刻的成敗不單單是其自身行為造就的，還有先輩的積累；而個體此刻的行動也將在後世產生效用。這就構成孫向晨所說的「在世代之中存在」，而孝正是連接世代的樞紐，彰顯着對生生不已的敬重。

從這個意義上看，《孝經》首章講「身體髮膚，受之父母」，既展現了身體的來源，又是生命連續性的體現之一。曾子由此延展，認為一個人要是了明自己的身體來自父母，那麼出於對父母的敬重，一言一行都會謹慎，因為自己的行動也關係到父母的情感、榮譽和尊嚴。另外，繁衍子嗣也不再只是生物性行為，而被賦予生存論的內涵。以此為前提，「不孝有三，無後為大」就是生命自我延續維持的必然要求，而不單單是對子嗣的重視，也只有如此，才不會「絕先祖之祭祀」，在一來一往之間，個體超越自己有限的生命。

但這樣的「身體觀」是現代人難以接受的，每個人看似都有掌控自己身體的權利，小則是否染髮、文身，大則是否生育，甚至自殺。其中，生育問題在當下格外富有爭議。有趣的是，人們往往以超越動物性、捍衛人的尊嚴為由抗拒生育，但生育本身也能憑藉同樣的原因而合理化，兩套邏輯包含着對「個體」截然不同的解讀。

關於超越有限的問題，也可以找到其他回答。比如，通過個人對社會的貢獻獲得超越有限生命的長久影響，而非通過血緣紐帶。

但歸根到底，這兩套體系都需要被正視。一個是深植基因的文化認同，另一個也早已融入現代中國的日常語境。不能否認的是，傳統社會中的孝道曾一度趨於僵化，強加個體以巨痛；但我們更要明白，躬行孝道是連接世代的紐帶，深陷孤立同樣會使個體不得解脫。當我們被大潮推向世界的時候，不妨回過頭，放下芥蒂，試着了解和溝通。比如今天去陪陪老人，或者跟他們打個電話，視個頻，問候問候。

參考文獻：

[1]孫向晨《論家：個體與親親》

[2]吳飛《重提人倫問題》，出自《人倫的「解體」：形質論下的家國焦慮》

[3]楊念群《五四的另一面：「社會」觀念的形成與新型組織的誕生》

[4]陳壁生《孝經學史》

[5]張祥龍《「亞伯拉罕以子獻祭」中的「親親」位置》，出自《家與孝：從中西視野看》

[6]Ivanhoe, P. J. (2004). Filial piety as a virtue. In A. K. L. Chan, & S. Tan (Eds.), Filial Piety in Chinese Thought and History (pp.189-202). London: Routledge.

本文為獨家原創內容。作者：棲喬；編輯：董牧孜、李永博；校對：劉軍。未經授權不得轉載，歡迎轉發至朋友圈。歡迎轉發至朋友圈。