人情實踐的認同單位與行動邏輯——對「差序格局」的實證性反思

摘要：差序格局，是對中國鄉土社會的人情結構一個經典的理論探討。然而在當今壓縮現代性的社會背景之下，人情實踐背後的結構性原則可能比差序格局的表述更為複雜。通過一個宗族性村落中人情實踐的個例，文章從人情建構的認同單位和行動邏輯兩個方面，重新解讀差序格局，進一步審視當代鄉土社會中人情關係的新模式。一方面，差序格局的認同單位是具有伸縮性的自我，而當下北頭村的人情認同單位則是具有明確結構性界限的「核心化家庭」。後者在己身、家庭和家族之間劃定了相對明確的界限，既將家庭的獨立地位從單系的家族脈絡中突顯出來，也是對「私我」的超越。另一方面，差序格局強調「人倫」的行動邏輯，人情關係在倫理本位的約束下表現為義務性和無選擇性。而在當今的北頭村，人情關係表現出鬆綁的趨勢。通過均衡回報和人情冷凍的原則，實現了人情從義務性關係向選擇性關係的質變。

關鍵詞：人情；差序格局；核心化家庭；人情鬆綁

一、前言

在中國本土化的社會學研究中，對於鄉土社會的人情結構最為經典的理論探討，莫過於費孝通先生筆下的「差序格局」。20世紀40年代，在社會學的「中國化」進程中，為了與西方社會中的團體格局相區別，他提出了「差序格局」的概念。在《鄉土中國》一書中，費先生用「散文式」的寫作手法，論述了這個概念的基本內涵。

我們的格局不是一捆一綑紮清楚的柴，而是好像把一塊石頭丟在水面上所發生的一圈圈推出去的波紋。每個人都是他社會影響所推出去的圈子的中心。被圈子的波紋所推及的就發生聯繫。每個人在某一時間某一地點所動用的圈子是不一定相同的。我們社會中最重要的親屬關係就是這種丟石頭形成同心圓波紋的性質。親屬關係是根據生育和婚姻事實所發生的社會關係。

以「己」為中心，像石子一般投入水中，和別人所聯繫成的社會關係，不像團體中的分子一般大家立在一個平面上的，而是像水的波紋一般，一圈圈推出去，愈推愈遠，也愈推愈薄。在這裡我們遇到了中國社會結構的基本特性了。我們儒家最考究的是人倫，倫是什麼呢？我的解釋就是從自己推出去的和自己發生社會關係的那一群人里所發生的一輪輪波紋的差序……「不失其倫」是在別父子、遠近、親疏。倫是有差等的次序。

在這個富於伸縮性的網絡里，隨時隨地是有一個「己」作中心的。這並不是個人主義，而是自我主義。個人是對團體而說的，是分子對全體。

這三段話其實揭示了差序格局的幾個核心命題。第一，中國的人情關係是具有同心圓性質的網絡結構，人情的親疏遠近是一圈圈外推出去的。第二，人情網絡是以「己」我為中心的，是自我主義的。第三，人情之間的差序，體現的是「親親，尊尊，長長，男女有別」的倫理綱常。

從20世紀80年代以來，差序格局一度成為理論界的公器，受到了眾多學者的追隨與發揮。舉例來說，台灣學者黃光國，在對「人情與面子」的探討中，依據差序格局的概念，推演出了三種人情關係，分別為「情感性關係」、「混合性關係」和「工具性關係」。閆雲翔則更強調「差序格局」中的縱向維度，認為「差序」不僅指水波式的平面結構，更側重於綱常或人倫代表的「縱向的，上下尊卑等級分明的一面」。吳飛則將喪服制度中的「五服圖」視為差序格局的一種圖解，從而發現了差序格局的局限性。在他看來，差序格局的概念解釋了「親親」原則，卻無法解釋尊卑的家國立體結構；自我主義實際上是「利己主義」，忽視了己身與家族成員之間相互依賴的關係。

就當下的社會背景而論，張景燮在探討東亞社會的家庭變革時，曾提出了「壓縮現代性」的概念。在他看來，東亞社會的現代性與晚期現代性（第二現代性）是高度壓縮的。「壓縮現代性」一方面促使社會情境中的「經濟、政治、社會和文化以一種時間和空間維度上高度壓縮的方式發生變遷」，另一方面在個人、社會層面「仍具有鮮明的本土（傳統）特徵」。家庭結構與家庭關係的重構因而表現為「無個體主義的個體化」的悖論邏輯，家庭關係從社會資源變成了個體風險。

這一觀點給了筆者很大的啟發。當今的人情關係作為壓縮現代性的後果，也應該是糅合了傳統和現代性的複雜體。差序格局作為一套結構性描述，其理論價值不僅可以追溯到制度性的喪服儀式，更紮根於動態的人情實踐之中。而且，人情實踐背後的結構性原則可能比差序格局的表述更為複雜。在下文中，筆者將以一個宗族社會中人情實踐的個例，從人情建構的認同單位和行動邏輯兩個方面，重新解讀差序格局，進一步審視當代鄉土社會中的人情關係的新模式。

二、動態的人情實踐

在費孝通先生筆下，人情是「生而與俱」、「無需選擇」的靜態網絡。這一觀點是我們思考人情關係的邏輯起點，但這還遠遠不夠。因此，在這一部分，筆者將聚焦於人情網絡是如何被建構，家庭如何進入到充滿矛盾與張力的社會網絡之中。

人情實踐的個例發生在煙臺市北頭村。北頭村為單姓聚居村落，如今村中80%的人都是都（du）姓子孫。從宗族的形式化建制來看，北頭村保留有祠堂和族譜，這些都是具有宗族整合意義的象徵符號。但是在村落結構層面，村落並沒有表現出華南農村中「團結型」宗族社會的特徵。華南農村是「宗族內部的高度凝聚與整合，地緣與血緣關係融為一體……宗族組織與宗族意識的高度統一」。而在北頭村，血緣和地緣的重合雖然造就了人情結構的簡單化，但同時結構的維持更是藉助低頻率的互動展現出來的。它一方面通過婚禮、喪禮兩大主要的儀式性情境得以建構，另一方面通過春節走動、日常交往為主的非儀式性情境進行維繫。

家庭的人情關係可以分為親屬關係和熟人關係兩個方面。在下文中，筆者將對兩個方面分而敘之，藉助生活中的事例展現出家庭成員，如何在日常生活中根據各種具體的情境，對人情網絡進行取捨、妥協和利用。

（一）親屬關係的親疏遠近

親屬網絡，雖然建立在血緣和姻緣的基礎之上，具有一定的無選擇性。但是，個人對於具體關係的親疏遠近的認定，卻具有主觀選擇性，並尤為體現在生活矛盾的較量之中。中國的倫理秩序描繪了父慈子孝、夫義妻順、兄友弟恭的文化理想，但是「兄弟鬩於牆」的實際鄉土生活卻往往與理想狀態存在偏差。實際上，瑣碎的矛盾才是生活的常態。在矛盾的出現和解決的過程中，親屬實踐表現出了林耀華先生筆下的狀態。「人際關係體系處於一種持續均衡狀態之中，這種均衡不時被外部力量所打亂直至建立新的均衡」。

先來看分家過程中人情關係的建構。

在20世紀70年代以後，婚後系列式分家的趨勢就在北頭村不斷普及開來。系列式分家，不僅指住房的分離，更是指家庭結構的分化和獨立。新婚夫婦帶着自己的彩禮和嫁妝、口糧以及基本的生活用具從大家庭中剝離出去，開啟二人在新院落中的家庭生活。雖然，絕大多數的長輩早已認同了婚後分家的趨勢，但是，認同並不等於贊同。因為對於娶妻家族來說，分家意味着子代家庭從父系家族體系中，情感和經濟上的剝離。

所以在這一時期，從人情網絡的伸縮性看，新婚夫妻的人情網絡明顯地偏離夫系親屬，而偏向媳婦的娘家親屬。娘家人可以被視為分家過程中有效的社會資本。刁統菊曾經用「離心力」來形容娘家人在分家實踐中發揮的作用，她發現在紅峪村娘家會通過拉人造勢、配送嫁妝、送拍子以及經濟支持的方式表示支持，李霞則發現在魯西南農村，媳婦還會通過回娘家長住的方式表達自己的分家訴求。筆者在北頭村也發現了相似的送嫁妝和回娘家兩大支持策略。除此之外，早在婚姻協商階段，娘家就要求婆家做出婚後為新婚夫婦建造新院落的承諾；而在建造新家的過程中，娘家人更是積極參與其中。如果娘家人中有木匠、瓦工等技術性工人，他們肯定會成為建房的中堅力量。此外，分家之後，女性的母親大都會「住閨女家」，在女兒家小住幾天，這既是對女兒小家庭的一種象徵性支持和認可，同時也可幫助女兒解決分家帶來的一些遺留問題。

如果仔細分析社會關係中「一根根的私人聯繫」，則會發現有些「會辦事」的媳婦，會通過拉近與丈夫的姐妹，尤其是已出嫁的姐妹（多為大姑姐）的關係，以儘可能地弱化自己與婆家人的衝突。大姑姐的角色具有雙重性，一方面她作為婆婆的女兒，是婆婆最親近和最信賴的人，因此婆婆更容易接受大姑姐的建議；另一方面，同為出嫁女，大姑姐也曾經生活在婆婆的管束之下，因而更能體諒弟弟一家分家的訴求。

再來看分家之後，人情網絡順時而變的動態特徵。分家的後遺症容易導致一段時間內，媳婦與娶妻家族關係的疏遠。但是，突發事件的出現，有時會成為改變人情關係走向的導火索。

1988年，明心剛嫁到北頭村時，因為分家蓋新房的事情，與婆家人鬧得不可開交。1990年，明心的孩子在鎮上的衛生院出生。由於臍帶繞頸，新生兒需要立刻送到煙臺市醫院搶救。明心的婆家大奶奶（丈夫的大伯的妻子）和明心的丈夫當即就抱着孩子趕到市醫院。大奶奶還跪在醫生面前，求他一定要救回這個孩子。最後，孩子健康出院。在訪談過程中，明心多次用「恩情」表達對大奶奶一家的感激之情。經由此事，兩家人原本並不親近的關係轉變為帶有個人情感的親密關係，甚至其關係往來遠遠超過明心與公婆的關係。可以說，情感性的認同是在雪中送炭的「恩情」基礎之上形成的。

除了這種戲劇性的事件，日常生活的互助往來，也容易拉近小家庭之間的關係距離。弟弟幫嫂子拉蘋果出去賣，妯娌一起去水產養殖場揀貝柱等等，這些實踐性的交往，既為小家庭帶來了實際的幫助，同時也有利於情感認同的建立。

（二）熟人實踐的能動性

在北頭村，無論是建立在地緣基礎上的鄰里圈，還是業緣與趣緣基礎上的朋友圈，這些具有社會交往性質的關係，都是通過選擇性、策略性的日常互動和情感聯誼逐漸建立起來的。

在大多數情況下，村民一旦通過分家獲得了新院落，他們就不會輕易變動居所。鄰里關係的固定化特徵，以及近鄰在日常生活中所發揮的情感交流、資源互助的重要作用，促使鄰里圈成為了村民們着重培養的村落關係。

鄰里關係主要通過日常生活中的聊天、隨意性的互助往來維繫。除此之外，經濟性的往來也有，但是被維持在一個較低的層面。鄰里之間隨禮的名目以紅事為主，年輕人訂婚、老人過生日、房子的修葺或新建等，並不需要鄰裡間的道賀。而且，隨禮大都遵循「有請才來」的原則，隨禮的金額也不高，基本與主人家的招待支出相持平，甚至有時會出現主人家虧本的情況。這種習慣性、鬆散性的人情走動，既有利於形成鄰裡間的情感認同，同時對每個家庭不會帶來太大的負擔，對家庭的獨立性也不會產生太大影響。

在一定程度上，北頭村的人情實踐驗證了費先生「差序格局」的概念。以「差等」原則為例，父母、子女、兄弟姐妹、鄰里、朋友等關係，都處在不同的等級之中，「一條條私人聯繫」都是在不同語境之下具有不同意義的關係建構。這種結構性的人情關係仍表現為韋伯筆下，難以普遍化的特殊信任。

但是，筆者又發現了人情實踐與差序格局之間的一些張力。筆者所關注的人情實踐並非是紅、白事等儀式性情境中的人情走動，而是日常生活中更為機動靈活的關係建構。前者是高度符號化與制度性的，更能契合差序格局的結構性要點；後者則更為流動和靈活，在「生而與俱」的人情結構之外發展出了更為複雜的人情脈絡。隨着「既定親屬關係」的鬆散化，越來越多的「實踐性親屬關係」和「延伸關係」進入到了人情網絡之中。人情結構不再表現為家族間的聯盟，而是小家庭與小家庭之間相互交錯與重疊的關係網。

下文將從認同單位和行動邏輯兩個方面，對差序格局理論展開具體的實證性反思。

三、人情實踐的認同單位

（一）認同單位

先界定一下認同單位的概念。在泰勒看來，認同問題是「理解『我們是誰？』的關鍵所在」。因此，在社會學研究領域中，認同多被描述為「群體特性和群體意識兩個層面」。但是本文對認同的理解，是在承認個體作為「群體成員」的身份基礎之上，更為強調個體如何對其身份和責任進行自我感知和自我選擇。在這一視角之下，認同就成為了行為者建構行為意義，應對外來壓力和衝突的來源。具體來說，人情實踐中的認同單位，是指個體在與其他的社會成員建立和維持關係時，劃分群己、人我界限的核心實體，它直接指向人情建構的最終意義。

（二）差序格局中的「自我」

在差序格局中，「己」是社會關係的核心，人情關係表現的是自我主義。但是費先生並沒有界定自我主義的明確定義和界限，而是更為強調自我的相對性和伸縮性。

一方面，順着「推己及人」的邏輯，自我可以擴展為家族的範疇。中國人的家是一個「事業社群」，家庭只能作為社會圈子中的一輪而出現，而不能作為一個獨立的單位。而且，家族的結構是一貫的，是父系路線下的單系擴展。在一定程度上，父系家族的社群概念，可以等同於弗里德曼的「宗族範式」。在《中國東南的宗族組織》一書中，莫爾斯·弗里德曼（Freedman，M.）通過考察福建和廣東兩省中，宗族和村落重疊在一起的地方社區，從而提出了「宗族範式」的概念。他着重考察了宗族社會的財產和組織裂變的運作機制，從而發現，「宗族結構多少以一種有條理的方式從日益增長的譜系範圍的裂變中建構而來。結構從居住單位（家庭）到支到房再到宗族，都是作為一個整體」。在「宗族範式」中，按照父系繼嗣原則形成的，邊界清晰且固定的宗族組織成為了人情的認同單位，基於地緣和血緣基礎之上的「家族集體主義」成為了建構人情，以及其他社會實踐的行動邏輯。

另一方面，在「私」的問題上，自我又可以收縮為單個的個體。在黃光國先生對差序格局的闡述當中，就將「個體」視為差序格局的「自我」中心。他以環環包圍的圖表，將鄉土社會的關係從內向外推，分為「個人、家人、熟人與陌生人」。「為自己可以犧牲家，為家可以犧牲族」，費先生通過這句話試圖說明公私界限的相對性。但是在吳飛看來，這一分析視角是利己主義的，「把每個自我首先當作了一個利益主體」。換句話說，雖然費先生指出自我主義不等同於個人主義，但是當自我收縮為可以為一己之利，而犧牲差序格局中的其他個體時，其實就變成了張景燮筆下的「規避風險的個體化」。「家庭關係中個體成為中心的趨勢……個體不再願意為了集體的利益和擴展家庭的綿延不絕而犧牲自己，相反，他們都是通過家庭的運作來尋求自己的利益和快樂」。人情實踐逐漸成為了個體行動者在私人領域的個體行為。

（三）人情實踐中的「核心化家庭」

當然，本文的主題並不在於深究費先生自我主義命題的偏差，而是聚焦於差序格局與人情實踐的對照。前者的認同單位是具有伸縮性的自我，而後者的認同單位則是具有明確結構性界限的「核心化家庭」。

核心化家庭， 產生於家戶析分的過程。分家，代表着新建家庭逐漸從家族主義的結構之中解放出來。第一，從家庭結構來看，它與西方家庭理論中的核心家庭類似，只涵蓋了「夫—妻—子」的三角關係，並擁有經濟、家庭事務決策權的獨立性；第二，從家庭功能的實現來看，它無法像真正的核心家庭一樣，保證家庭功能實現的獨立性，而是表現出 「網絡家庭」的意義，需要親屬網絡提供一定的情感支持和資源幫助。第三，從家庭意義來看，家庭既是每個家庭成員獲得個體性利益和快樂的單位，而利益優選滿足的順序表現為先子女、後父母。

維持核心化家庭的關係界限，是家庭間寬泛的關係動態中一個關鍵性過程。對界限維持的探究，其實是明確了人情關係中公—私的認同結構。

首先，維持自我家庭的界限，要保證家庭的獨立性。這是人情關係中一個隱含的，但有效的結構性因素。在自我和家族之間劃定相對明確的界限，從而將個體家庭的獨立、核心地位從家族脈絡中突顯出來。從關係建構來看，在前工業社會中，家庭的維繫源於「生於斯，長與斯」的鄉土情結，家族甚至整個農村社區構建了制度性的需求共同體。然而，在當代社會中，隨着家族功能的弱化，核心化家庭為中心的生活邏輯逐漸占了上風。人情更多的成為了一種選擇關係，一種家庭間的非制度性聯合。從人情節點的獨立性來看，分家的實現，讓傳統的「父子主軸」的大家庭被分化為多個自負盈虧的「夫妻主軸」的小家庭。因此強調各戶之間的分離狀態，「每家每戶都是自己過自己的日子」，是北頭村大多數村民，至少是大多數女性認為的最理想的維持戶與戶界限的狀態。家族事務的重要性被逐漸弱化，只有與自己的丈夫、孩子相關的事務才是生活的邏輯所在。

其次，親屬關係的結構已經突破了「單系的差序格局」。建立在從夫居基礎上的「家族依附」關係已不再成為建構親屬關係的結構性的力量。親屬關係在集體解散之後變得更有意義，但是隨之而來的親屬關係模式並非可以簡單地根據宗族原則或者婚後居住方式就可以直接預測。一方面，人情網絡中的各要素是相互聯繫的，比如大家庭與小家庭的交叉，婆家人與娘家人的合作與對抗等等。妻子的娘家關係可以視為將核心化家庭與娶妻家族的父系繼嗣關係中獨立出來的一項資源；但是另一方面，人們又以隨意但有所抉擇的方式來建構親疏遠近的親屬關係。從這個意義上，不同於刁統菊「姻親是感情加利益的結合」的觀點，所有的人情關係都是「感情加利益的結合」。李霞曾經提出了「娘家—婆家」框架，指出「女性的親屬關係框架以自己婚後家庭為中心所連接起娘家和婆家的『雙頭』型網絡」。在北頭村，親屬關係的網絡應該是圍繞着核心化家庭對「娘家」和「婆家」的重構，更應該表現為「婆家—自己家—娘家」的「第二社會」。

最後，核心化家庭的界限，超越了「私我」的範疇。這一問題，其實涉及到了個體對「自我」的認知。在費先生筆下，家、國、天下的環環相扣中，界限是模糊的。只有「己」是具體的，所以才有了克己復禮下公與私之間的和諧，以及「為己犧牲家」中家庭與個人之間的張力。但是在北頭村，核心化家庭建構了「夫—妻—子」之間相互依賴、相互支撐的關係。自我也更多地表現為泰勒筆下，「內在性不單純是一種態度或者情感類型，而是以理性為基礎的自我結構」。在安排家庭以及自己的人情關係甚至其他生活時，個體都會在心中放置一桿秤，從而進行利弊分析。而這桿秤的秤砣，就是家庭生活的存續與發展。個體的行為被視為一種工具，自我的價值並不是滿足自我的需求，而是以家庭成員的幸福為基礎。甚至可以說，子女生活的滿足就是父母的人生意義所在。即使子女成家從原生家庭離開，擁有了自己的家庭，也是依然如此。換而言之，夫妻二人，仍然把傳宗接代視為人生的主要任務。但是，這一任務更為側重對子女的個人性期待，而非對家族血統的結構性延續。

四、人情實踐的行動邏輯

（一）行動邏輯

在對農民的動機和行為研究中，學者已經提出了諸多概念界定和分析框架。其中，梁東興更為側重行動的「內生邏輯」，認為「讓自己生活更好」應該是農民最根本的行動邏輯。而孔邁隆對中國家庭生活的分析，則更為強調兩個問題，分別是「終極期望（Ultimate AsPiration）」與「生活經營（Life Management）」 。生活經營，涉及到生活的途徑。本文則將其引申，並歸納為行動邏輯的概念。因此，人情實踐的行動邏輯，用來指代個體在人情實踐中的原則和規則。

（二）差序格局中的「人倫」

在費先生筆下，人情網絡中最重要的綱紀就是「人倫」。人倫既是個體所熟悉的人情關係的架構性原則，同時也體現了社會結構中有差等的次序。

一方面，在差序格局中，倫理被視為關係建構的根基。「社會網絡是由一根根私人聯繫所組成的，每一根繩子都被一種道德要素維繫着」。換言之，不同關係的維繫和鑑別憑藉的是不同的倫理道德標準。這種特殊主義的倫理模式，實際上成為了關係之中個人相互間的角色定位。關係也因而具有非選擇性。無論是天然的父子、兄弟關係，還是人道的夫婦、朋友關係，都要遵循特定的倫理規則。對父母要孝；對兄長要悌，對朋友要信，對他人要愛，所以才能謂之「仁」。梁漱溟先生將中國社會理解為「倫理本位」，其實就是強調人情關係中，在情與誼之上的「理」字。「倫理關係，即是情誼關係，亦即是其相互間的一種義務關係」。而且，「親親也，尊尊也，長長也，男女有別，此其不可得與民變革者也」（《禮記·大傳》）。這就說明倫理是在禮治秩序下象徵傳統規範的力量，個體在教化中已經形成了對其的敬畏之感。

另一方面，人倫還體現了「差等」的含義。無論是《中庸》中被視為「天下之達道」的五倫，還是《禮記》中的十倫，個人的家庭、社會關係被劃分為君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友等具有親疏遠近之分的倫次差序。而且在閆雲翔看來，差等不只強調橫向以自我為中心的「差」，更側重於縱向講求尊卑等級的「序」。雖然很多學者質疑閆雲翔對差序格局的引申式論述，並不符合費先生的初衷。但是回到自然經濟下的鄉村境遇中，我們的確能藉助一些正式或者非正式的禮俗、族規，在權力、財產等社會稀缺資源的配置中看到其中的尊卑差別。在宗族社會中，圍繞着父系繼嗣的原則，族長被視為權威的代表。他壟斷性地擁有重要的社會稀缺資源，比如族產的支配權、宗族生活的掌控權、祭祖活動的管理權等等。按照男女有別的原則，女子則要在家從父，出嫁從夫，丈夫死後從子，不能擁有家庭生活的掌控權。

行文至此，可以發現在差序格局中，來自於儒家思想的人倫是維持關係穩定性的系統與規範。這一規範既界定了關係的義務性，也界定了關係的格局——尊卑有別、親疏遠近的等級與差別。這就解決了無選擇性的關係得以長期交往下去的可能性，因為個體對義務的放棄，就意味着關係的中斷。這在熟人社會中是非常可怕的事情。

（三）人情實踐中的「人情鬆綁」

在「人倫」邏輯之下，人情關係表現為義務性和無選擇性，私人關係實際是套在群體關係中實現和維繫的。而在當今的北頭村，人情關係的建構卻表現出鬆綁的趨勢。

筆者將「人情鬆綁」，界定為這樣一種人情建構的趨勢，即私人聯繫在多種群體關係中的游離與自定義狀態。也就是說，個人有意識地控制人情的義務性程度與有效範圍，在盡力減輕人情再生產負擔的同時，更將人情視為家庭可利用的社會資本。相對於差序格局中的「人倫」，人情鬆綁不僅是人情規範、關係、影響在量上的增減，更體現為從義務性關係向選擇性關係的質變。

在北頭村，人情實踐可以歸納為四個方面：一是家庭之間固定的習慣性互助義務，比如婚事、喪事中親戚間金錢、勞作的義務性幫助等。二是家庭間有選擇性的偶爾合作，比如為他人重大的生活事項出謀劃策，或者借錢等事項。三是家庭之間的生產合作，這是指親屬間，鄰裡間在生產過程中進行的偶爾或者經常性合作。四是彌散性的睦鄰關係。

在這些關係互動中，人情鬆綁的趨勢尤為表現為人情更多的從先賦轉移到後致的一端。在這個格局中，「責任與義務」不再循着血緣關係以道德規範的面貌出現，而更多的展現出建立在血緣—地緣基礎上的情感與理性相結合的傾向。在差序格局中，人情互動是多方面和長期的，「授受之間無法一筆一筆地清算往回」，各家庭之間都有相互拖欠的人情。但是在如今的北頭村，「不能欠人情」似乎成為了常識性的人生格言。為了擺脫「人情債」，人情互動中也逐漸突顯了兩個「抗制性」的人情設計原則。

第一個是均衡回報的原則。這一原則主要針對「施—受」社會交換行為中的「受者」。所謂均衡回報，是指受者接受了施者的人情之後，為了不欠人情，要儘可能地回報以相對均等的資源。在工具性關係和混合型關係中，回報更多的是遵循經濟價值的均等原則。這既表現為村中的生產性互助，也體現在鄰裡間的禮尚往來之中。今天向鄰居借了一棵蔥，明天送給鄰居一顆白菜。有借有還，才能再借不難。在情感性關係中，兄弟、姐妹家庭間的走動是出於親情、歸屬感的情感需要，但是仍會混合其他物質、資源的互動。雙方互動的頻率、資源的往來也是要遵循均等的原則。只是這一均等並非簡單表現為經濟價值的均等，而是建立在情感付出、勞動付出、家庭能力等多重因素之上的綜合考量。

第二個是人情冷凍的原則。「人情冷凍」是金耀基先生提出的概念，筆者借用其來形容在一些人際往來之中，互動雙方忽略相互間特殊主義的人倫關係，以保護普遍主義的理性傾向。金耀基將人際交換關係分為「社會性和經濟性的交換行為」，這兩種關係中都能發現人情冷凍的影子。在經濟性交換行為中，比如村中各類生活用品和農藥化肥的買賣，明碼標價和當場清算使得交易行為能夠逃避親屬鄰里對商品或價格所作的特殊化要求，不會傷害到經濟交換的公平和理性原則。在社會性交換行為中，尤其是涉及到金錢時，也能發現不同程度的人情冷凍的現象。在婚禮中，親戚們提供資金、勞動的幫助儘管仍被認為是義務性的，但是每一戶給予的份子錢都要被詳細記錄下來，方便在日後的紅事中以同等的實際價值還給對方。所謂「親兄弟明算賬」，正是將經濟理性帶入到人倫關係之中。在親戚之間的資金往來中，欠條出現的越來越頻繁。即使是兄弟之間的資金借貸，也要立下清楚的字據。

五、結語

在社會學中國化的過程中，費孝通先生將鄉土社會中的人情網絡在抽象層次上提煉為經典的社會學理論——差序格局。而理論之經典，不僅在於它對當時社會現實的解釋力，更在於它的前瞻性價值。差序格局正是這樣的經典範式。它的貢獻不僅在於幫助我們理解前工業社會的社會結構，更是通過隱喻式寫法，在把握人情要點的同時，賦予這一理論以動態性，引導和鼓勵學界對其進行發展式的闡釋和發揮。

隨着「壓縮性現代性」的衝擊，北頭村的關係網絡從被動的先賦型逐漸轉為主動的後致型，傳統的親屬、熟人、鄰里關係很容易地成為了建構後致型關係網絡的基礎。特殊主義雖然仍是人情建構的重要原則，但是因為無選擇性因素的消失，我們更能看到超越於傳統的差序格局，對人情關係機動、靈活地運作。

藉由認同單位和行動邏輯兩個概念，筆者展開了對差序格局的實證性反思。一方面，差序格局的認同單位是具有伸縮性的自我，而當下北頭村的人情認同單位則是具有明確結構性界限的「核心化家庭」。後者在己身、家庭和家族之間劃定了相對明確的界限，既將家庭的獨立地位從單系的家族脈絡中突顯出來，也是對「私我」的超越。另一方面，差序格局強調「人倫」的行動邏輯，人情關係在倫理本位的約束下表現為義務性和無選擇性。在當今的北頭村，人情關係的建構表現出鬆綁的趨勢。通過均衡回報和人情冷凍的原則，實現了人情從義務性關係向選擇性關係的質變。

最後，人情作為一個在中國社會中普遍流行而且具有社會規範作用的文化概念，可以被視為了解中國社會結構的窗口。為了更接近社會生活的真實面目，我們對人情的分析不應停留在抽象概念的「應然」階段，而要與經驗性的實證資料相結合。費先生的本土化理論為我們樹立了一個標杆。但我們不能僅僅停留在差序格局的範式之中，而應該進一步走下去。

作者：武志偉 為山東大學哲學與社會發展學院、猶太教與跨宗教研究中心博士研究生；馬廣海 為山東大學哲學與社會社會發展學院教授、博士生導師。