佛教根本·之三·戒學保障（不學法何以守法）

自由與良序·佛教根本·戒學保障

天佑

佛教三學：戒、定、慧。戒是善行的基礎（底線），更是身份的保障；戒體若失，一切善法均無以為繼。故《善見律毗婆沙》云：「毗尼藏者，是佛法壽；毗尼藏住，佛法亦住。」「毗尼」即戒律；具體來說，乃佛陀制定關於弟子在修道生活中，針對現實具體之需要，依其身份所制應為（作持）與不應為（止持）的規範——一定之準繩。所以，佛教皈依必要配合持戒，佛教修行必要戒行清淨。持戒的心理前提是「有慚」、「有愧」；一切善戒具有無後悔的功德與目的，故持戒有對治煩惱、止惡修善之效用。如《瑜伽師地論》卷八十三云：「毗奈耶者，隨順一切煩惱滅故。」又《毗尼母經》卷一云：「毗尼者名滅：滅諸惡法；故名毗尼。」

戒律並非一次製成。在佛教成立之初，僧團人人都能「諸惡莫作、眾善奉行、自淨其意」。（這與其說是戒律，不如說更像是「精神性的喊話」。那時大家都能嚴格自律，向優良標準——佛陀看齊。）在佛陀成道後的第十一年裡，舍利弗預見到：隨着僧團隊伍不斷壯大，僧人素質難免良莠不齊；為了正法久住，他請佛陀制定「操守規範」之具體細則（從「榜樣力量」之自我約束，變為「成文法條」之統一準繩）。佛陀沒有當即答應。其後，果然有人犯罪，佛陀即予教誡：今後同樣之行為不可再犯，否則將負罰則。如此「隨犯隨制」，成為僧團共同約定、遵守之繩墨。這些教誡不斷修訂，廣為傳誦，終於被定格在了首次結集會議上。

【據《四分律》卷一載：舍利弗對佛陀說：「世尊，今正是時。唯願大聖與諸比丘結戒說戒，使修梵行法得久住」。（團隊擴張太快，估計此時已有「凡僧」加盟。）佛告舍利弗：「且止！佛自知時。舍利弗：如來未為諸比丘結戒，何以故比丘中未有犯有漏法？若有犯有漏法者，然後世尊為諸比丘結戒；斷彼有漏法故。舍利弗：比丘乃至未得利養，故未生有漏法；若得利養便生有漏法。若有漏法生，世尊乃為諸比丘結戒；欲使彼斷有漏法故。舍利弗：比丘未生有漏法者，以未有名稱為人所識多聞多財業故。若比丘得名稱乃至多財業，便生有漏法。若有漏法生，然後世尊當為結戒；欲使彼斷有漏法故。舍利弗，汝且止！如來自知時。」】

佛陀滅後，僧團中「修正」氛圍抬頭；宵小產生懈怠之念：妄圖捨棄學處（可參考前章：《經典結集》）。此一動向被嚴謹與持重的上座長老發現，他們敏銳地感覺到佛教有傾敗的可能；於是，大家決定共同結集法要。結集會議由為數不多的佛陀親教上首弟子完成；摩訶迦葉主持，優婆離誦出戒經，成為最早出現的佛教「律典」。在佛世時，「立法權」唯在佛陀；隨犯隨制（「法條」），很像「法官造法」。由於沒有對「立法法」（佛後「立法程序」）做出系統說明，嚴謹持重的長老們只能將過往的法條（包括法律事件）悉數整編成文；並且認為：凡佛所制，都是不能任意增減、改變的「上位法」。（「已制不棄、未制不立」，為佛遺教。）

雖然僧團有詮釋權與行使權，也有制定地方「下位法」的權力，但不能違背「上位法」的立法精神。此外，上位、下位的界線並不明確。種種因緣，埋下了日後撕裂的種子。佛教在後來的傳播過程中，受到理念（如前章《部派分化》所舉：佛觀、戒律、法義）與環境（治權、地理、文化）等因素的影響，產生教義分歧。尤其，早期教法都是口耳傳承，並無文本，而佛陀又是鼓勵使用方言的；部派尊奉各自習慣的語言與傳法（形成記音文字，進而神聖化），分別流出戒本（還有系統藏經）。就僧團和合的角度來說頗為不幸：典籍各異使分裂態勢再難挽回。不過，對今時的研究工作而言卻是一種方便：通過對比可以發現法義的流變過程。

各部律藏對於歷史事件的記述多有不同，這是還原佛教歷史、恢復合理面貌的珍貴素材。這些律本輾轉而來，傳譯至我國；有南傳之《律藏》（銅鍱），藏傳之《律藏》（有部），並漢傳之《四分律》、《五分律》、《十誦律》、《摩訶僧祇律》、《說一切有部律》等。這些律藏的重點部分大體相同，僅細節處有所差異。其中，漢譯部分：法藏部之《四分》、有部之《十誦》、化地部之《五分》、飲光部之《解脫》、大眾部之《僧祇》，被稱作「五部律」。（傳說：世尊成道三十八年，羅睺羅洗缽失手，缽碎五片；以此為讖：表佛滅度後，律傳五部。佛滅百年時，付法藏第五祖——優婆鞠多有五弟子；各自傳承，遂成五藏。見《翻譯名義集》卷四。）

在律典中，記載了關於律法的各種信息。「戒律」的含義（「戒律學」的範圍）包含很廣。一般理解，戒律專指「戒條」與「戒相」：即規定不許做什麼和應該做什麼的標準。比如「殺生」是不應為，「和合無諍」是應為；凡應為不為、不應為為之，皆屬犯戒。其次，《律藏》分為兩個部分（「戒律」二字雖習慣並稱，但「戒」與「律」實有側重之不同）。「戒」：「波羅提木叉」，乃針對持戒者之特定條文（各種戒法）；比如制戒因緣，並諸「法條」之明確細則等。「律」：「犍度」，是關於歷史大事記述、僧人起居法度、僧眾日常行儀、僧團組織辦法等諸多作為並且管理規範。所以，一切「律藏」大抵都可分為「戒本」與「犍度」兩大板塊。

以《四分律》為例，據法礪稱：此藏分為序、正宗、流通三分；序分包括勸信序和發起序，流通分包含結集、附記、總結等內容，而正宗分則包含着兩部戒和犍度（《四分律疏》）。兩部戒即兩部僧戒：有二百五十條比丘戒，與三百四十八條比丘尼戒；廣明制戒因緣、成文律條、犯戒要件、開緣示例等內容；為「別解脫戒」的至極，故名「具足戒」。如真諦譯《決定藏論》（《瑜伽師地論·決擇分》「五識身相應地、意地」之異譯）云：「比丘戒，四分義攝。一者受具足：謂白四羯磨；二隨具足：謂從此向後，隨一一戒，常持覆護故；三護他心具足：謂比丘一分威儀具足，名護他心；四具足守戒：謂於小罪見畏不犯，若有犯者悉皆發露故。」

根據危害的嚴重程度，具足戒分為數個等級。首先是「波羅夷」，即「根本戒」——為最極嚴重的罪行。若具戒者犯此類戒，將永失比丘、比丘尼之資質（身份）。在律藏中，比喻為斷頭之人、斷根之樹；意謂若有違犯，善法將不再增長。如《玄應音義》卷二十三云：「波羅闍已迦，此雲他勝；謂破戒煩惱為他，勝於善法也。舊雲波羅夷，義言無餘；若犯此戒，永棄清眾，故曰無餘也。」比丘有四重戒：非梵行、不予取、殺害人命、妄說上人法。比丘尼有八條重罪；除上述四戒外，另有：以染心摩觸男子身、以染心迎合男子犯八事、知其他比丘尼犯重罪而為之隱藏、追隨被僧眾彈劾之比丘，雖經其他比丘尼三次勸說仍不悔改。

「僧殘」，即「僧伽婆屍沙」。《善見論》云：「僧伽婆屍沙：僧伽者，僧也；婆者，初也；屍沙者，殘也。」僧殘罪在比丘有十三種，比丘尼則有十七種，其中有七條共通。主要為防止陷入更為嚴重的根本罪而設；在犯下不可悔罪前，懸崖勒馬；仿若「一息尚存」，尚能救治。這些過錯，雖尚未構成「根本罪」的嚴重程度，但是性質相同；故根本罪與僧殘罪一般視為「性戒相關」——原則錯誤之重罪。此外，僧人若犯此類罪，唯有僧團能夠處理（懲、治），非個人所能執行。故《漢譯南傳大藏經·律藏》云：「僧殘者，僧眾對於其罪而給予別住；令其返歸原來之狀態，給予摩那埵，而後回復清淨。非數人或一人之所業，是故云僧殘。」

僧殘罪僅次于波羅夷；因為再不止住，就要墮落到不可挽回的地步。故此戒的「滅罪法」極為嚴肅：犯者當予別住，須受「六夜摩那埵」法——在七日內被剝奪各種權利（停權查看）。倘若掩飾，不肯坦白，那就加罰「波利婆沙」——罰令獨處，靜思其過；然後再受「六夜摩那埵」。僧團對已完成「摩那埵」之被告，須依「一白三羯磨」之作法，三次提議，徵詢僧眾意見。若能「隨順僧教，咸生歡喜（《行事鈔·篇聚名報篇》）」，方可行懺悔式。犯者須在二十位比丘眾前（比丘尼則須有比丘、比丘尼各二十人）告白懺悔；大眾依法作儀，犯者洗淨罪垢，才能重新恢復僧格（相當於喪失資質後的重新復權，所以人數要求比新戒更為嚴格）。

「不定」，有兩條；此戒唯比丘戒有，比丘尼戒無。謂僧人於極隱蔽處、或半隱蔽處，與異性獨處，對座交談；後由可信之人舉發。由於未能定性，故名「不定」。待事態明朗、真相大白，或被定為波羅夷、或被定為僧殘、或被定為單墮罪，則須依據要件與犯相定奪。如上述「僧殘戒」，為防止墮入更為嚴重的根本戒所設；此處一類兩戒，乃為終止往性戒發展所立。按照犯戒的嚴重程度分判（標準：是否有失去身份——僧格之危機；是否與沙門追求解脫的「大原則」相違），如上數罪，屬相當嚴重之罪行（「性戒相關」）。相對而言，下列罪責較輕，屬「生活相關」（服務修行）——大多涉及日常行為、資具規範與團隊組織等事。

「捨墮」、「棄墮」：「尼薩耆波逸提」；比丘、比丘尼各有三十條。與「波逸提」罪相比，除了需要懺悔以外，還需罰沒非法、非量之器物。經過總結：凡納貯超過應有數量、規制之衣缽資具，或以不法行為取得，須將這些物品歸還原主（由僧團沒收）。犯者當於四人以上之僧眾面前懺悔，若不懺悔死後必墮惡趣（故曰「墮」）。「墮」、「單墮」：「波逸提」，有「小妄語」及「殺畜生」等罪。犯者布薩懺悔，即可恢復清淨。比丘有九十墮罪，比丘尼則有一百七十八墮。此外，還有「對說」、「悔過法」：「波羅提提舍尼」。此罪相對較輕，大約都是關於生活習慣的小問題；若犯，對一人告白懺悔即可。比丘有四提舍尼，比丘尼有八提舍尼。

「眾學」：「式叉迦羅尼」，含有「應當學」、「守戒」等義（偏於勸勉、糾正、指教）；對於日常生活小節之規範，包含禮敬、飯食、服裝、說法、威儀等各個方面。這類戒法相對而言非常輕微，且涉及面廣，顯得瑣碎；易犯難持，故不名「罪」。僅說：「應當常常念學」；又以其戒相無量，故名「眾學」。如《資持記·釋釋相篇》云：「眾學篇，罪無限量，故云眾；易犯難持，故令學。」比丘戒、比丘尼戒各有百數（可以理解為以此百戒為代表），兩部內容略有差異。若違犯，得「突吉羅」罪，須向上座懺悔；若非故意違犯，可於內心自行懺悔。（此戒微細，諸部所傳差距很大；許多牽涉宗義與行法，故可利用來幫助理解與把握部教。）

「突吉羅」：輕罪；譯為「惡作」：身口二業「惡作惡說」——將來會對自己的作為非常嫌惡。如《俱舍論》卷四云：「惡作者，謂緣惡作，心追悔性。」又如，《成唯識論》卷七曰：「悔謂惡作：惡所作事，追悔為性。」更有《顯揚聖教論》卷一語：「惡作者，謂於已作未作善不善事，若染不染，悵怏追變為體；能障奢摩他為業，乃至增長惡作為業。如經說：若懷追悔，則不安隱。」（個人理解：可以將律藏中的所有「突吉羅」罪，皆視作「眾學法」類。此外，個人習慣：雖然可以「責心悔」，但若有條件，仍鬚髮露懺悔。在不造成個人煩惱與他人困擾的前提下謹小慎微總是不錯的。宗旨：自他法益、無惱害他。個人意見，僅供參考。）

具足戒法共有八篇，此為最後一聚——「滅諍」：熄止諍亂。古時僧眾論事，頗有「代議」之風；若有議題長期未決，便易造成分裂——此為佛法衰敗的直接因由。故佛制比丘當以大局為重，不可本末錯置（混淆目標與工具）。此「戒」共有七法，足可平治僧團內部之紛爭。若上座長老未能運用此法平治紛亂，犯突吉羅罪（當行不為）。《行宗記》云：「覆大法者，佛法二寶，賴僧而住；僧義既失，佛法豈存？下引拘睒彌緣為證。律明佛在彼國，諸比丘互相鬥諍；佛親勸喻：汝等出家為道，同一師學，如水乳合，莫共斗諍。如是三語，還復不止。佛不語眾僧，自持衣缽，以神足力，還舍衛國。此即如來在世之事，故云起諍由也。」

如上所說：突吉羅屬輕罪；狹義指身、口之惡作，廣義為輕罪之總稱。包含百眾學與七滅諍法，或加二不定法及犍度，都稱突吉羅。此外，除上述八篇及突吉羅罪外，還有「偷蘭遮」——大障善道之粗惡粗過。此罪多用在比丘、比丘尼欲犯波羅夷、僧殘之罪而未遂時之狀況；屬於「預防犯罪」與「終止犯罪」。一般認為，有僅次於僧殘之重罪偷蘭遮，以及次於提舍尼之輕罪偷蘭遮兩種。若犯此罪，依據情節，須向僧眾、或四人、或僅一人懺悔。關於「治罪法」，有訶責、擯出、依止、遮不至白衣家、不見舉、不懺舉、惡見不舍擯七種；再加惡馬、默擯，共成九治罪法。（「懲前毖後，治病救人」；拯救幫扶為主，所為自他法益。）

如上是戒律部分（具體「法律」條文），接下來則為「犍度篇」（類似操作指南）。（對於集體記憶的兩種整理邏輯：前者是對錯誤行為的羅列，後者是對具體事務的歸納總結。）「犍度」，語義為「蘊」；指「受法戒法，各別聚處（《戒本疏》卷一）」——將一類行法之相關條文聚集、匯總、整編。如《婆藪槃豆法師傳》云：「伽蘭他，譯為結，亦曰節。謂義類各相結屬，故云結。又攝義令不散，故云結。義類各有分限，故云節。」在廣律之犍度篇中，記載着有關於受戒、布薩及安居等一切大小事項，包括日常衣、食、住、行等的生活起居之行儀規範。譬如《四分律》有「二十犍度」，分門別類明確各類事務，令諸僧人僧眾遵循有據。

此外，值得一提的是：佛為女眾單獨制定了「八敬戒法」（八尊師法、八不可越法、八不可過法）；此乃女眾出家前的預加課程。據《中本起經》說：如來成道十四年，釋迦族破敗；將佛養大的姨母——大愛道，帶領一眾女眷歸附佛陀，請求出家。礙於印度習俗，佛不聽許。後經阿難再三請求，便制「八敬戒法」；佛說：若女眾決志出家，須先受此法。如《中阿含·瞿曇彌經》曰：「阿難！我今為女人施設八尊師法，謂女人不當犯，女人奉持，盡其形壽。阿難！猶如魚師及魚師弟子，深水作塢，為守護水，不令流出。如是，阿難！我今為女人說八尊師法，謂女人不當犯，女人奉持，盡其形壽。」（亦可參考《大愛道比丘尼經》）。

（如今有一傾向：認為佛陀區別對待，所以是「不平等條約」。那就請問：給不同人相同的東西為公平？還是給不同人不同的東西是公平？此外，公平有起點公平和終點公平，所以不可一概而論。佛教的初衷，是為了修行解脫；所以戒律的本質乃為護持正道。誠如佛語：「猶如魚師及魚師弟子，深水作塢，為守護水，不令流出。」再者，客觀與現實而言，男女本來不同，故兩部情況各異。如果不顧女性的特殊需要，強行要求女性接受男性戒規，這就算是一種公平嗎？佛教講究緣起；出於現實考量，隨犯隨制的「法官造法」表明了給予女性獨立地位的態度。所以分別設置教程，本身就是一種進步的表現，不能以一己好惡意氣用事。）

佛用「十句義」，總結制定戒法的總原則：攝取於僧（僧團共住）、令僧歡喜（「六和」無爭）、令僧安樂（安僧辦道）、未信者信、已信者令增長（四正勤）、難調者令調順（絕不放棄）、慚愧者得安樂（恢復清淨）、斷現在有漏、斷未來有漏（世出世間）、正法得久住（利樂有情）。如《四分律》卷一云：「自今已去，與諸比丘結戒；集十句義：一攝取於僧、二令僧歡喜、三令僧安樂、四令未信者信、五已信者令增長、六難調者令調順、七慚愧者得安樂、八斷現在有漏、九斷未來有漏、十正法得久住。欲說戒者，當如是說。」總之，一切服務於解脫實踐、並以此為目標共住一處的大眾。以此「十句義」，再次體現佛教「重法」的特徵。

以上就是《律藏》的大致情況。可以看出，這些內容完全是針對出家人（內護）所設計的。然而，佛教除了出家眾，還有在家者（一般說為「七眾」）。佛陀根據七眾弟子的身份，分別制定律儀，即各有戒相之不同；也即所謂的「八別解脫戒」：比丘戒、比丘尼戒、正學戒、沙彌戒、沙彌尼戒、優婆塞戒、優婆夷戒、近住戒（即八關齋戒）。常見的，除了有出家之具足戒，便為居士所持的五戒、八戒及八關齋戒等。所謂「敦倫盡分」：佛教團體的組織規範，是以內眾為本、外護為輔的；故在家居士須以生活為主，出家梵志應以修行為本。佛陀充分考慮到人在不同生活狀態中的實際需要，體現了「以人為本」、「敦本務實」的精神。

七眾弟子由見「實相」（佛教真理），發出離心皈依三寶，便相應地會主動斷惡修善；故說戒律有防非止惡之效用。作為在家居士，不能過分脫離實際，故常戒僅有五條：不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒。如《瑜伽師地論》卷五十三說：「近事律儀三支所攝：一受遠離最勝損他事支；二違越所受重修行支；三不越所受支。殺生損他生命、不與取損他財物、欲邪行損他眷屬，故不殺生、不不與取、不欲邪行，為第一支所攝。由有妄語，犯戒覆藏，不肯懺悔，即不能重修戒，故不妄語為第二支所攝。若飲酒便易犯戒，故不飲諸酒為第三支所攝。不殺生、不不與取、不欲邪行、不妄語、不飲酒，為近事五戒；近事女五戒同。」

雖然身份不同，但煩惱表現卻類似。所有不如理行，同根於貪、嗔、痴三毒煩惱；故一切戒律，皆以殺、盜、淫、妄四重戒為根本。其他所有戒律都從此四條性戒（為對治三毒根本煩惱）衍生而出（包括沙彌十戒、十善法戒、二部具戒、菩薩律儀等）。所謂「性戒」，就是此類行為本性是惡；不待佛制，乃「萬國公罪」。無論在家出家、受未受戒，只要違犯，將來定會感受惡報。誠如《含注戒本疏行宗記·四波羅夷法》所云：「言性惡者，如十不善，體是違理。無論大聖制與不制，若作違行，感得苦果，故言性惡。是故如來制戒防約；若不制者，業結三塗，不在人道，何能修善？故因過制，從本惡以標名，禁性惡故，名為性戒。」

所謂「己所不欲，勿施於人」；這些行為，嚴重侵犯他人權利——乃至傷害——甚至無法挽回，故列為根本：無論受不受戒都應避免。性戒不如其他戒律（遮罪），還有佛陀抉擇之因緣、約定俗成之過程、條件討論之必要；性戒可以理解為底線——系社會普遍認定之罪惡。許多宗教都有這四戒：比如《摩那法典》之「五戒」，即包括了此四戒與不貪瞋；《包達耶那法典》的「五戒」少了「淫」、「酒」二條，代之以「忍耐」與「不貪」。還有《錢多佉耶奧義書》、耆那教、瑜伽派的「五戒」，幾乎大同小異；即便連「耶教十誡」的後幾誡，也儘是如此。（《出埃及記》二十章：「不可殺人、不可姦淫、不可偷盜、不可作假見證陷害人。」）

在這些戒法中，唯佛教獨有「不飲酒」一條；因為特重「覺悟」與「智慧」，而飲酒使人迷醉（判斷能力下降），故特別制定此戒。至於他宗所訂立的「貪」、「瞋」諸戒，那是心理現象，並非行為；要做到非常困難，勢必會有「不可行」之尷尬。於是，佛教將這一高標準、嚴要求歸類於「行持篇」與「菩薩戒」中闡述。總之，人世間的道德標準基於大同之人性，故戒法都相近似。因此在佛教中，把五戒與皈依「捆綁」，將之制為佛弟子的素質基準。我一直強調：五戒為及格標準，持之根本不難；所以堅決反對用比丘戒、菩薩戒之要件，強注到五戒之上。擴充戒義會有「戒禁取」——「以非戒為戒」的嫌疑，容易造成困擾與畏縮。

首先來看性戒之首：戒殺。斷他性命，是最最嚴重的罪行，因為未可挽回與補救。此戒戒相：不得故意殺傷一切有情生命；具體表述犯戒要件：對於活物（有生命的動物）、明確知曉、殺的故意、特定行為、結果造成目標動物死亡。此中，特重處分是殺人；又因眾生平等，對於「四害」之殺戮行為同樣視為違犯。又刻意「放生」所致活物死亡，因非故意，不算犯戒；然而由我而起，故有業報。另外，肉食行為，只要與殺生無涉，則無染此戒。（有一個問題須要注意：造業與犯戒不同。一些行為雖不構成犯戒，卻有業染。但凡有行為就會造業；因果不虛，將來必定感果。比如走路誤殺螞蟻，雖然不犯戒，然而卻造業。不可不慎！）

此處要引入一個概念：戒相，即戒的「相狀」——具體細節。一般研究戒律，有戒法、戒體、戒行、戒相之四科。如《行事鈔資持記·釋釋相篇》云：「戒相者，正當本篇（《隨戒釋相篇》）。相有形狀，覽而可別。前明戒法，但述功能；次明戒體，唯論業性；後明戒行，略示攝修；若非辨相，則法體行三，一無所曉。何以然耶？法無別法，即相是法；體無別體，總相為體；行無別行，履相成行。是故學者於此一門，深須研考。然相所在，唯指教詮。大略而言，即二百五十，篇聚不同。一一篇中，名種差別；一一種內，有犯不犯；一一犯中，因果重輕，犯緣通別。」通俗來說：「戒相」就是明確的律法條文、實踐指南與判定標準等等。

戒律類似「成文法」，一條一條明明白白地告訴我們：這樣允許或者不允許，那樣允許或者不允許；滿足什麼要件就可以判定為違犯，包括註明犯錯的嚴重程度（量刑）。這是準繩，而人們就是根據這個標準來判定某個行為是否犯戒。比如判定某人違犯不殺生戒，就須具足五大要件：第一、生命體——對象；第二、我明知——非誤判；第三、想他死——動機；第四、針對行——積極作為；第五、確死亡——該對象的死亡結果。如果五大要件缺失一個，都不能判定違犯此戒。譬如做菜、吃肉不犯戒，但「活殺」就不行。導人向善可以，但讚嘆、勸他「棄捨生命」就犯戒。戒學被稱為「學處」：若不學習必無法善持（須避免「戒禁取」）。

這裡要插一個題外話：關於該不該、能不能吃肉的問題；這是一項非常敏感的議題，尤其是在漢語系佛教化區。必須得承認：信息很複雜，很難說清楚。就事論事：如果只是持五戒，那根本沒有「不吃肉」的戒條，所以無所謂「犯戒」。因為犯戒如同犯法，必要具足「法律條文」和「動機行為」，否則便不能認定為違犯——不能過度地「自由心證」。五戒沒有「不食肉」之條文，吃肉與殺生的「發心」又不相同，故佛教允許食用不見、不聞、不疑之「三淨肉」（無染殺嫌）。同理，如果受了「梵網戒」，那就有違犯的疑慮了（有明確的戒法條文——《梵網經·菩薩心地品》：「若佛子故食肉。……食肉得無量罪；若故食者，犯輕垢罪。」）

當然，很多人以為：吃肉就是殺生；於是他在佛前做出承諾：我不食眾生肉。既然發了誓言，一旦吃肉就是「違誓」。（只有受戒，才有犯不犯戒的問題。若並未受過此戒，則無所謂「犯」。）所以該不該吃、能不能吃的問題，只能由自己回答——看自己的發心抉擇就好。此外，還有一個出現頻率很高的問題：牛奶、雞蛋算不算葷腥？我的答案：還是要看個人發心。如果發願吃常素，那就不能吃了——因為雞蛋和牛奶同是動物脂肪、動物蛋白，不能算作素食。總之，如果未受「不食肉戒」，且覺得吃肉不是犯戒，那就可以吃；如果受了相關戒條，覺得吃肉犯戒，那就不吃。如果認為吃肉是犯戒，卻心懷僥倖偷偷地吃，那就不好啦。

如今有一種傾向：解釋戒律，非要說得異常複雜和困難；人為增加許多條款，憑空設置障礙——直到正常人誰都做不到的程度。不要以為規矩越多、標準越高就越好。把及格底線變成「優良標準」，一方面有「戒禁取」的嫌疑，一方面也阻礙了大眾向善的心——很多人就因此心生畏懼。比如把「吃葷腥」上綱上線到「犯殺生戒」的地步，這會讓很多人卻步。所以在講基礎五戒的時候，就不要把優良標準放進來。比如「佛觀一碗水，八萬四千蟲」之類的話，還有「起心動念，無不是業，無不是罪」這樣的話，要留在「菩薩大戒」這般「優良標準」里說。既然兩者戒法分明，又何必把菩薩戒的高標準放到五戒的及格標準中來呢？

佛慈廣大，還是要多利益一些人；不要人為地把大門關上——這是有違利他本懷的。如印順導師在《學佛三要》中說：「念佛、吃素、誦經，是菩薩行的勝方便。……我們不是為念佛而念佛，為喫素而喫素，為誦經而誦經；我們是為了策發信願而念佛，長養慈悲而喫素，為了引生智慧而誦經。這是方法，目的在信願、慈悲、智慧的進修。」（近來多有新聞：隨着人們的環保意識增強，護生精神深入人心。這固然不錯，但不能為此「罔顧一切」。阻塞交通、癱瘓速公路；又或者只顧個人功德，不顧生靈死活——這都不值得讚許。正如尼采《善惡的彼岸》所說：「與惡龍纏鬥過久，自身亦成為惡龍；凝視深淵過久，深淵將回以凝視。」）

還有一種說法：殺人是重罪，殺動物是輕罪——可悔；這點我也有看法。（具足戒確有區別，但居士五戒沒有。）當然，對象可以決定造業的嚴重程度；比如殺父母、殺佛、殺普通人、殺動物，對象不同果報肯定不同。但是殺生戒不是殺人戒，判定犯罪的要件是殺生，而不是殺人。生——涵蓋一切有情，包括動物；只要殺害有情，就是犯戒。犯戒即失體，必要懺悔重受。如《中阿含大品優婆塞經》云：「舍梨子！云何白衣聖弟子善護行五法。白衣聖弟子者，離殺、斷殺，棄捨刀杖，有慚有愧，有慈悲心，饒益一切乃至蜫蟲。彼於殺生淨除其心，白衣聖弟子善護行，此第一法。」「生命權」是一切權利的根本，所以置於首位。

第二盜戒：對於非己物，未經許可而取用。同樣有幾大要件：有主物——他人的物品，且他沒有贈與（捨棄）之意願；一定價值（古今有別，可以「他人在意」為據）；明知——如果誤認，拿錯了，就不算犯戒；盜心——有非法占有之故意；取用（帶離）——當即使用，或未經許可便取走，超過一定距離。有主物：客觀上指一切有主人（權利人）的物品，並非屬於自己；比如他人的錢財、物品、知識產權等等。例如公用物品，提供者許可在特定範圍內使用，此時不經詢問而動用則不為「盜」。但不能超出特定範圍，若攜帶離去即犯盜戒（包括對共享物的非法占有）。明知：主觀明確知曉，心裡清楚自己並未得到許可——即非誤用。

一定價值：「律師」為了「量刑」，多有關於物品價值的討論。個人以為，古今一理：凡構成犯罪，或引起他人之嫌隙者，即名有犯。比如在馬路上撿垃圾，這就不算犯戒：因為垃圾不是有主人、有歸屬的物品。又若是夫妻、父子之間，已經不會在乎彼此取用東西：沒有「盜取」故意，那也不犯。試問：若是去公園採摘花朵算不算呢？花朵屬於公共物品，未經許可就拿走有偷盜的嫌疑。而就犯戒要件而言，若價值不高，便不構成罪行。（但造成相關的業）。《優婆塞經》云：「白衣聖弟子離不與取、斷不與取，與而後取，樂於與取，常好布施，歡喜無吝，不望其報，不以偷所覆，常自護已。」這是關於偷盜戒（「財產權」）的說明。

第三不邪淫戒。（若出家眾，則為「不淫」——不許一切非梵行；是故詳列各種明細：這樣不許、那樣不許。現在有人喜歡把出家人的條條框框拿來解釋在家戒，弄得一分居士把佛教誤會成為極端禁慾的宗教；令人畏懼、退縮，不樂親近——這可不好。所以還是要明確戒相——相應身份的戒法要求，以免「戒禁取」。如《俱舍論》卷十九云：「於非因道，謂因道見，一切總說名戒禁取。」）此戒限制的主要要件是對象。如由母、父、父母、兄弟、姊妹、親眷、宗族、宗教、夫主守護之女，還有杖罰禁制女、財貨買婦、意樂婦、財貨住婦、衣資住婦、水得婦、取走花環婦、娶婢為妻婦、娶傭為妻婦、軍掠婦、須臾婦；合為「二十種女」。

這些對象歸結為四類：在財產上不能獨立之受監護人、有名義與實質婚姻關係的人、國家法令所禁止的人、道德與宗教所不許的人等（可理解為成年、自願、合法）。（《四分律》卷三：「母護、父護、父母護、兄護、姊護、兄姊護、自護、法護、姓護、宗親護、自樂為婢、與衣婢、與財婢、同作業婢、水所漂婢、不輸稅婢、放去婢、客作婢、他護婢、邊方得婢。」《中阿含·優婆塞經》：「白衣聖弟子離邪淫、斷邪淫，彼或有父所護，或母所護，或父母所護，或兄弟所護，或姊妹所護，或婦父母所護，或親親所護，或同姓所護，或為他婦女，有鞭罰恐怖，及有名雇債至華鬘親，不犯如是女。彼於邪淫淨除其心，白衣聖弟子善護行。」）

如果明確知曉對方是特殊對象，還生起與之行淫的心，故意行染（明知、對象、故意、行為、得逞）；各種方便，遂行淫事；同時生起樂心、樂受，即犯此戒。（這樣看來，如果神志不清，那就不算犯戒。若是被迫——完全無樂、唯有苦受，那也不犯。）邪淫所致的不良後果，首先就是情感的不安定因素；如此，必然會對生活造成困擾。其次，邪淫者必然三毒猛烈；若不引導，長期放任，一定會沉迷不拔。不過，對於在家居士而言，不可能把要求定得過高，只要能夠做到不邪淫——不與非法對象行淫就好。當然，如果發心精進，可以階段性受持「不以任何方式行淫事」的戒法；比如八關齋戒，在一日夜間禁慾，以體驗精進梵行。

妄語，就是不如實語。明知不如實、故意、對有智者說（對方能夠聽懂）、知道是有智者（明確對象）、對方聽懂——具足這五緣，就構成犯戒。有兩種情況：「妄說上人法」與「不如實語」；「未證言證」的「大妄語戒」屬於非常嚴重之特例。所謂「大妄語」，是與果位修證有關之虛假表述（包括話語與肢體語言）。或是因為臉面，或是為了攀比，或是利慾攻心；總之，明知自己沒有證到，卻有欺人的故意；種種方便，花言巧語——或者明說，或者暗示；如果對方聽（看）懂了、明白了、誤會了，那就可以認定為犯戒。這是大妄語戒的要件。此罪極重，因為會對他人造成誤導；若有違犯，即為破戒——需要懺悔清淨以後，重新受戒。

另外則是「不如實語」——「小妄語」戒，即尋常之謊言與欺瞞——非真實語；或有違犯，當行懺悔。（居士五戒是及格標準；相對的，「十善法戒」則要求較高，故有「不端正語戒」之口業規範：妄語、兩舌、惡口、綺語。）妄語戒的要件有：與事實不符、明知與事實不符、有欺騙的故意、特定的欺騙言行、對方聽懂並造成誤會。《優婆塞經》云：「白衣聖弟子離妄言、斷妄言，真諦言，樂真諦，住真諦不移動，一切可信，不欺世間。彼於妄言淨除其心，白衣聖弟子善護行，此第四法。」須知：一切不如實語都應該要避免；哪怕是「方便妄語」、「善意的謊言」，都有破戒與造業的問題，將來一定會有障礙和果報，行人不得不慎。

五戒第五——不飲酒戒（遮罪）。（此戒原本就只針對酒類而言，但是依照如今之釋例，具有依賴性質的致幻劑也被視同為此戒的要件之一。）酒：含有酒精成分，或有酒的色、香、味，或有酒的名字，或者懷疑可能是酒，便都構成犯戒要件。比如甜酒釀，其實也是酒（雖然度數很低）——裡面有酒藥，且有酒的名字——所以符合要件。（泰國僧王《戒律綱要》：「非時漿不許經宿，即不可貯藏過一夜；意恐化為果子酒。」）還有市面上流通的「無酒精啤酒」；雖然無酒精，然而具足顏色、香味、名字，故亦須避免。對於酒類；明確知曉——非誤飲；有喝的意願——非被迫；主動把酒倒入口中；咽下——過了喉嚨，這樣就算是犯戒了。

上述五戒中的四則性戒，是一切戒律的基礎。就在家人的戒相而言，屬於及格和底線標準，行持是毫無困難的。在家居士無論舍戒或者破戒，過後都能懺悔，更許重新再受——是永遠都有機會的。在家人是外護弟子，對於佛教自由參與，所以戒法寬鬆也很正常。而對於出家人來說，則要求會相對提高。因為第一、目的不同；第二、見地不同。在佛陀時代，佛只對在家弟子說行善（積極生活、布施持戒、積福升天）之法；這是服務社會，攸關道德倫理之教化方便。而對於有了基礎（悟入「緣起邏輯」、「性格選擇」出離），能夠接受並實踐佛教核心——解脫教義的人，佛陀則會令其安排好家屬，加入僧團，進行專業、專務之修行。

此外，還有頭陀行法。在佛弟子中，有許多人過去曾在其他教派中實踐；他們已經習慣於傳統的苦行生活。佛陀本身是先行者，生活經歷也很豐富。（閱歷多了自然就會明智和廣博。）佛陀本是貴族出身，接受過正統婆羅門的政教教育；也接觸過在野沙門的各種教說，對於極端苦行曾長期深刻而廣泛地實踐。所以佛對於舊有教說並未完全抹殺，反而總結自己的親身經驗，抉擇出穩當之行法。他對既有苦行改革——去蕪存菁：去除沒有意義的（作用不到內心地一味折磨肉體——為苦行而苦行的乖張行為），保留有作用的（可以幫助清淨生活與專務修行），制定出適合佛弟子們的頭陀行法。只有不苦不樂、把握意樂的中道行才是佛教的修行。

為了更好地服務於修行與精進，佛陀依據「少事、少業、少希望住」之宗旨，制立了十三則「頭陀支」。「頭陀行」又稱「梵行」，有糞掃支、三衣支、常乞食支、次第乞食支、一座食支、一缽食支、時後不食支、阿蘭若住支、樹下住支、露地住支、冢間住支、隨處住支、常坐不臥支。每個佛弟子都可以擇一奉持，即稱為「頭陀行者」。佛制出家弟子，恆持四支：三衣、一缽、乞食、一食；所以那個時代的比丘們只能擁有隨身穿着的一套三衣和吃飯必須使用的一個缽盂；其他任何物品都要「壓縮」，甚至包括「隔夜糧」。如此便不用操心物品會丟失、食品會變質，從而令全身心投入修行。所以，一切服務於解脫，這又回到了佛教本懷。

一、糞掃衣：只撿取被別人丟棄的舊衣、舊布作衣服穿；不接受新衣、新布。二、三衣：出家人只着三衣；除此以外，一概不要。這兩條頭陀支是關於穿着的。三、常乞食：不蓄藏食物、不接受（「預約」的）供養，每天都外出乞食。四、次第乞：進入村落要挨家挨戶（平等有序），不挑揀——不能「嫌貧愛富」。五、一坐食：坐在適宜的位子上吃飯，一旦起身就不能再繼續吃了。六、一缽食：只有一個缽、只用一個缽，飯、菜、粥等都盛在一個缽里；不用第二容器，包括樹葉等天然物，比如粽子殼、棕櫚葉等。七、時後不食：一天就吃一餐；吃完以後，就不再吃任何東西。我們習慣稱之為「日中一食」。以上五條是關於飯食的頭陀支。

八、阿蘭若住：不住在城市裡——人多、喧鬧的地方；住在人煙稀少的地方，最好是廖無人煙的荒地。（佛對出家人住處的建議是郊外：既能遠離塵囂，又方便每日行乞。）九、冢間坐：只在墳地、墓地這樣的地方坐臥、生活、修行。十、樹下坐：只在樹下坐臥，不在屋檐底下——人造建築內坐臥。十一、露地坐：不在任何有庇蔭的地方坐臥；常年——吃住臥行一切時都（只）在露天。十二、隨處坐：接受任何住處，不挑剔。已上五種是關於住處的頭陀支。還有一條是針對威儀的規範。十三、常坐不臥：四威儀（行住坐臥）中，不用臥的姿勢——始終不躺下。就是坐着睡覺——不是不睡，而是坐着入眠；一般被稱作為「不倒單」。

佛所制定的十三支頭陀行法，對於衣服、飲食、住處、威儀，做出最低限度的規範；相對於一般僧戒而言，是更為嚴格的修行生活標準。以此拋開各種干擾，讓修行人免除對於物質利慾的貪著；簡單生活、喜足知量，把精力都放在功課上——這才是適宜於聖道修學的生活狀態。頭陀行者將人生目標、精力、重心全都放在修行上，由此全然不顧物質生活，以對治紅塵五欲的貪心。極簡生活、隨遇而安——只要活着，延續生命就足夠了。內心不受欲望驅使便容易寂靜，修行的障礙也會隨之減少，這就是佛陀制定「少事、少業、少希望住」之遮罪的初衷。（只要有了明確的目標，輕裝上陣——舍離一切不實之需，這本身也是一種智慧。）

（網上有一段話：「一個人知道自己為什麼而活，就能忍受任何一種生活。」據說是尼采說的，姑且不論。只是其中的「忍受」二字，感覺有了距離。忍受是什麼？有了明確的苦，但為了遠大的目標、追求或者利益，甘願為之付出，乃至「甘之如飴」。其實，當人全身心投入某一工作中去的時候，是沒有時間與精力去考慮其他事情的，譬如生活際遇；甚至都不會感覺到飢餓與寒冷——因為「所嚮往的點」充滿強大的吸引力。在旁人看來，由於沒有共鳴，便不可理解。然而作為當事人，則會認為：「此間樂，不足為外人道也」。如在《論語》中記錄着孔子對顏回的看法：「一簞食、一瓢飲、在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂；賢哉回也！」）

「少希望住」即少欲知足。貪和欲不是一回事：貪是煩惱、欲是本能——欲界眾生定有欲望存在（否則不會投生「欲界」）；譬如飲食和大小便利，那是必不可少的。所以，佛陀並不讚許刻意違背自然規律、自虐體膚又沒有利益的外道苦行。我們每天要吃飯、要穿衣服、要大小便——這是無法迴避的正常需求，也是「欲」的表現。有情要生存，便一定會有欲；不過不能離開智慧：若不受限制，任貪心膨脹，就會造成干擾。所以佛陀訓導出家人要少欲知足（大欲即貪，寡慾則安——不容易生煩惱）：對於生活物資的需求標準是夠用就好——日常用度只必須品就好，是為「少希望住」。佛教大長老——摩訶迦葉，是頭陀行者的典範。

有人把戒律視作束縛，這是誤會。持戒可以止惡——有摧毀諸惡的效用；一如公路兩邊的護欄。善持淨戒可得三業清淨，並五種功德：因不放逸得大財聚、得到好的名聲、在任何場合面對任何人的時候不會怖畏羞慚、臨命終時不會昏昧、死後得生善趣（《清淨道論》）。此外，持戒還是導致解脫的必要條件。作為業處修習之基礎和準備，是定慧的根本起點——離開戒律，一切成就都無從談起。一個人從最初相應皈依、真實發心到最終離染解脫、圓滿功德，無時無刻離不開戒律；而隨着修行的提高，持戒也會越來越完美——彼此相輔相成。是故佛說：「正信為大河，淨戒為度濟；澄淨清流水，智者之所嘆！（《雜阿含·一一八四經》）」